È sempre successo che nei momenti di improvvise sciagure o grandi calamità naturali, l’essere umano si sia trovato a riflettere sulla parola speranza. L’etimo del termine, per noi Europei – o meglio, di cultura, come si usa dire, “occidentale”- ha derivazione latina da spes e probabilmente, prima ancora, radice sanscrita da spa. Intesi dire una volta da Tullio Seppilli che «quando l’Occidente è in difficoltà si volge a Oriente». Non ricordo più quale autore citasse. Personalmente mi sono però fatto persuaso, per dirla alla Camilleri (di cui sono un accanito lettore), che quando noi, vecchi protagonisti della salute mentale senza manicomio siamo stati in difficoltà, abbiamo pur sempre avuto il vantaggio di poterci rivolgere ai grandi maestri della lezione antropo-fenomenologica di psicologia e di psicopatologia. Me lo fatto ricordare un estratto, un «tirez à part» abbastanza gualcito e ingiallito da rivelare tutti i suoi 52 anni. È saltato fuori, indovinate un po’, dai famosi “scatoloni”, per chi ha la bontà di seguirmi su Psychiatry on line Italia, di Bollorino, Ha fatto la sua comparsa proprio in questi giorni di quarantena con la solita riffa giornaliera del numero dei morti, dei sopravissuti, dei contagiati, portatori sani, guariti, ri-contagiati e via andare, con tanto di capi di governo negazionisti, sovranisti, imbecilli e criminali.
 
Il lavoro Aspetti fenomenologici e clinici della speranza di Callieri e Frighi, “Rivista Sperimentale di Freniatria”, 92 (1968) – che qui ritrascriviamo, illustriamo e commentiamo per i lettori di Pol.It – è un saggio  ponderoso, profondo e completo che vale la pena di essere riletto, almeno nella sua prima parte. per una serie di motivi storici e didattici che vanno ben oltre la necessità di vivacizzare la piatta routine giornaliera dovuta alla cattività obbligata da coronavirus. Intanto la personalità dei due autori, autentici, inarrivabili e straordinari giganti nella storia della psichiatria italiana di questo ultimo secolo. In secondo luogo la datazione, quel 1968, anno canonico delle rivoluzioni studentesche e delle alleanze strategiche fra discipline concernenti tutte le scienze umane applicate; perfino gli studi storico-religiosi, demo-etno-antropologici, le tradizioni popolari e il magismo. Qui, la proficua collaborazione (paritaria e feconda) tra psicoanalisi e psicopatologia fenomenologica è un esempio tra i primi in Italia, sancito in maniera palese, autorevole, virtuosa. Un indirizzo che – rimpiazzando l’operazione partenogenetica binswangeriana di autonomizzazione dal padre Freud – verrà sviluppato e proseguito nel nostro paese con grande seguito. Bruno Callieri, l’illustre maestro romano di psicopatologia fenomenologica, nato a un dipresso da Porta Pia il 17 luglio 1923, è fin troppo noto ai frequentatori della Rivista telematica di Bollorino perchè dica ancora di lui, a me carissimo come un fratello. Di Frighi, invece, bisogna che richiami qualcosa, peraltro già citata con mio figlio Vittorio in questa Rivista [01] In estrema sintesi, Luigi Flavio Frighi è nato il 15 febbraio 1922 a Tresigallo – la città metafisica ispirata a De Chirico – a mezza strada tra Ferrara e le Valli di Comacchio, nella “bassa” ferrarese. Era dunque più “grande” di Bruno di 17 mesi, comunque non poi cosi tanti (10 anni più di me) da escluderelo come altro “fratello più grande”. Dopo una lunga formazione psichiatrica, psicoanalitica e di psicologia sperimentale negli Stati Uniti, ha visitato l’Africa e vi ha lavorato agli inizi degli anni Sessanta ossia nei momenti di maggior fulgore della psichiatria transculturale. È senz’altro un pioniere di quell’indirizzo che pur con molti distinguo sarà indicato come “etnopsichiatria”. In Ghana, ha fatto ricerca sul campo, studiando le “Chiese di guarigione” con Vittorio Lanternari. In Nigeria, ha visitato i Villaggi terapeutici di Aro inventati dallo psichiatra nigeriano Thomas Adeoye Lambo e ha ritrovato i coniugi statunitensi-canadesi Alexander "Alec" Hamilton Leighton e Jane Murphy, famosi ricercatori e trattatisti della materia coi quali ha messo a punto alcuni temi della ricerca etnopsichiatrica. In Senegal, è stato a Dakar per osservare il lavoro di Henri Collomb lo psichiatra francese che, dopo esserci congedato dalla marina, aveva cominciato a rivoluzionare il manicomio coloniale di Fann. I meriti maggiori di Frighi, sul piano accademico e dell’impegno clinico-sociale, restano quelli di aver creato la prima Cattedra di Igiene mentale dell’Università di Roma “La Sapienza”, in Via dei Sabelli. Non solo, ma di aver promosso un sodalizio, col responsabile della Caritas romana (il leggendario) Mons. Luigi Di Liegro, per istituire il primo centro, sulla piazza di Roma, dedicato all’assistenza sanitaria, psicologica, psicopatologica, agli immigrati da paesi in via di sviluppo, come si diceva un tempo. Con annesso un polo didattico per l’insegnamento della lingua italiana, la scolarizzazione e l’educazione sanitaria. Ancora a Luigi Flavio Frighi dobbiamo la creazione dela Società Italiana di Medicina delle Migrazioni (SIMM). Ci ha lasciati,  il 25 aprile 2004, a 82 anni,.
 
Oggi, confinati in casa, cerchiamo di difenderci con l’unguento balsamico della memoria da un nemico invisibile, perfido, astuto, acrobatico saltatore di specie. Il futuro ci appare ristretto in un carrugio che non va da nessuna parte. L’alternativa è se morire di fame o di virus, dunque, parlare di speranza è tornato di grande attualità. Leonardo Sciascia ci aveva già ammonito con un calambour: “ad un certo punto della vita non è la speranza l'ultima a morire, ma il morire è l'ultima speranza”. Oggi è Erri De Luca che dopo aver fatto una esperienza diretta sulle navi ONG di soccorso nel Canale di Sicilia, quelle che assistono disperati in fuga dall’inferno, stipati all’inverosimile dentro “canotti” (e sottolinea la parola con forza «canotti non gommoni!»), ci richiama la tragedia di Didone. Tutti sanno dalla mitologia e dall’Eneide che la regina di Cartagine, precedentemente anche regina di Tiro, disperata per la repentina partenza di Enea, costretto dal “Fato” ad attraversare quello stesso braccio di mare per andare a fondare Roma, si uccide con la spada di Enea e chiede al suo popolo di vendicarla. Ebbene De Luca ci dice che «soltanto chi perde ogni speranza può risorgere». Per quelli d’una certa età, c’è memoria del “sindaco santo” di Firenze (dal 1951 al 1965) quel tal Giorgio La Pira – un mistico ecumenico sui generis che “osava l’inosabile”, al tempo delle contrapposizioni politico-religiose ostinate e pericolose della “guerra fredda”. Egli aveva per incitamento, la speranza contro la speranza. Resta famosa la sua frase «Andiamo molto in là col desiderio e con la speranza? Sì è vero; ma il motto di Firenze cristiana è stato in questi ultimi anni, tanto drammatici ed avventurati, il motto paolino: spes contra spem: che fu anche la "divisa avventurosa" del patriarca Abramo». Parole beneauguranti e cariche di aspettative, per l’elezione al soglio di Giovanni XXIII (29 ottobre 1958), a fronte dell’incombente minaccia nucleare.
 
Ogni persona istruita conosce dalle “Scritture” che Abramo e sua moglie Sara non potevano più avere figli quando Gèova [02], promise loro un erede (Genesi 17:15-17). Egli, al di là della speranza, ma sulla base della sua speranza, mantenne la fiducia che sarebbe divenuto “il padre di molte nazioni” (Romani 4:18). Abramo sperò oltre la speranza. In ottemperanza al volere del dio ebraico, in virtù della speranza e della fede, Abramo e Sara trovarono il coraggio di abbandonare casa e parenti, per vivere il resto della vita, da stranieri in tende di paesi stranieri. Abramo mantenne salda la sua speranza ubbidendo incondizionatamente a Gèova, anche quando sarebbe stato quasi impossibile farlo, perchè profondamente convinto che “la speranza non conduce alla delusione”. (Romani 5:4, 5). Sappiamo dalla teologia, che per il cristiano quattro sono le Virtù Teologali (Prudenza, Giustizia, Fortezza e Temperanza), mentre tre sono quelle Cardinali (Fede, Speranza e Carità). “Spes ultima dea” dicevano i Romani antichi, ed è la Speranza che dona senso al domani. L’inedia spirituale è terribile. forse peggiore dell’accidia che porta lo spirito del “cristiano” afflitto da codesto “vizio” a crogiolarsi voluttuosamente nell’ozio, indugiando nell’errore. Sicuramente Callieri e Frighi – che nel loro lungo saggio non tralasciano alcuna di queste sapienze bibliche” – ne sarebbero venuti a capo, inquadrando entrambe le sopraddette fragilità confessional-psicologiche, nel registro delle depressività, dove domina inconsolabile e inaccettabile la dimensione della perdita. Il carattere profetico della speranza, insieme ad altre profonde citazioni filosofiche di pensatori esistenzialisti – come si vedrà – viene puntualmente richiamato nel loro nutrito e dotto saggio, sul quale ci siamo permessi di passare in neretto tutti gli Autori talvolta completando il nome di battesimo per rimarcarli, e di far precedere dallo zero il numero della note fino a 10 per renderle omogenee all’intero scritto.
 
Noi, però, fiduciosi di laica speranza nell’essere umano, vogliamo richiamarci al senso cechoviano del Giardino dei cliegi, l’ultima sua opera teatrale, rappresentata al Teatro d’Arte di Mosca nel 1904, anno anche della sua morte. Ad onta del suo apparente pessimismo, e del suo presunto scetticismo, nell’uomo dubbioso di Cechov (Trofimov), vediamo balenare una “speranza” che si proietta su una vasta prospettiva storicistica di progresso. In tal senso vogliamo concludere questa nota introduttiva invitando il lettore a “vedere” la grande e bellissima tela di Renato Guttuso (tanto simbolica quanto allusiva) intitolata “Spes contra spem” (1982), anch’essa ispirata alle parole della lettera di Paolo ai Romani 4:18. Il pittore di Bagheria, comunque, non era lontano da Anton Pavlovic, se non altro che per la salute dei polmoni.
 
 
 
 
 
Bruno Callieri, Luigi Frighi (1968)
Aspetti fenomenologici e clinici della speranza
 
La parola «speranza» è uno di quei termini che si prestano alle significazioni più diverse e più ampie, a seconda delle implicazioni concettuali e delle risonanze affettive più o meno profonde che questa parola evoca nei diversi contesti in cui può venire usata. Si passa da accezioni semplicistiche e popolari ad altre squisitamente filosofiche e religiose, attraverso tutta una serie di attribuzioni del termine ai momenti più disparati ed insoliti, alle situazioni più usuali e quotidiane, agli stati d'animo più tesi ed estatici. Anche l'oggetto della speranza può essere collocato nei piani più diversi, da quelli assai concreti e pratici a quelli più trascendenti e spirituali, da quelli molto poveri a quelli molto ricchi di valore. Si tratta quindi di un tema squisitamente fenomenologico. Eppure nella letteratura psicologica non ne esiste una trattazione specifica. Invero, come vedremo, l'essenza della speranza si sottrae ad una definizione univoca. Dal punto di vista psicologico la speranza viene comunemente posta accanto all'attesa e alla paura (cfr. Alfred Stern, pag. 780 e segg.). Mentre l'attesa può anche essere non-tensione, può cioè mantenersi neutrale riguardo al piacere, la speranza e la paura comportano sempre una relazione diretta con questo sentimento.
 
La paura e la speranza si muovono entrambe verso uno scopo, pur essendo polarmente opposte. [03]
L'una si nutre del passato, l'altra del futuro; l'una è diretta all'indietro e arresta l'attività, l'altra è spinta in avanti e stimola l'agire; l'una è collegata al «tremendum», l'altra all'«appetendum». Sia la speranza che la paura, dal punto di vista della psicologia dello sviluppo, non hanno un'origine comune: la speranza presuppone (anche nella sua forma fenomenologica più semplice) una certa rappresentazione dello stato futuro; nella paura invece c'è sempre lo stato d'animo spiacevole dell'insicurezza; Stern molto opportunamente inserisce tra la paura e la speranza un sentimento spiacevole rivolto verso il futuro, la «Sorge»; concetto che potremmo tradurre con «preoccupazione» (cfr. i termini inglesi «concern» e «care», il termine latino «cura»). Inoltre la speranza e la paura risultano ancora meno obiettivanti dell'attesa, per cui la verosimiglianza obiettiva dell'avvenimento futuro assume scarsa importanza. Così, si può sperare il grande miracolo contro ogni aspettativa, come pure temere un avvenimento non verificabile. Però nell'attività del volere, dice Stern, con le operazioni concettuali ad essa inerenti, con le decisioni, che ne derivano, etc., resta poco posto per la speranza; essa infatti sarebbe un autonomo e diffuso prospettarsi degli scopi solo nel sentimento. Stern mantiene la speranza sul piano dei sentimenti, nettamente escludendola dal piano dell'agire e da quello della volontà. La speranza non si concretizza quando l'uomo agisce su una situazione che dipende dalla sua volontà. Essa insorge solo nella paura del fare e solo in rapporto con quei fattori dell'accadere che sfuggono al proprio volere e che si muovono nell'ambito dei sentimenti. Spera intensamente, secondo Stern, solo l'uomo che è intensamente passivo. «I sognatori tessono le loro speranze in tessuti variopinti ma tralasciano l'agire nella direzione degli scopi sperati». A questo proposito dice bene Emmanuel Mounier che «la speranza è tanto più autentica quanto più si allontana dal desiderio e rifiuta di immaginare la sostanza della cosa sperata» (Introduction aux existentialismes).
 
La speranza come tale non è un puro sentimento di piacere; essa ha anche un aspetto passivo, che è sempre un temere. Questo costituisce l'aspetto più ambiguo della speranza (cfr. oltre), quello che fa dire a Stern che la speranza è la sublimazione della paura, l'addolcimento di essa. Possiamo ritenere che l'uomo contrapponga sempre ad una totale paura una totale speranza. Naturalmente tale contrapposizione dipende in larga misura dalla disponibilità personale a vivere e percepire tali sentimenti. Questa disponibilità, peraltro, non va confusa con la capacità di realizzazione connessa con atti di volontà. A questo proposito Mounier (op. cit.) così si esprime: «La speranza è rinunzia all'indiscrezione davanti a ciò che nel mondo può nascere indipendentemente dalla mia azione possibile. Essa non considera il mondo come ‘inventariabile’ e dunque esauribile, ma, al contrario, come l'inesauribile. Su questo piano la speranza è una distanza presa nei confronti del mondo funzionalizzato delle tecniche, fatto su misura per l'appagamento dei miei desideri… La speranza afferma l'inefficacia ultima delle tecniche nella risoluzione del destino dell'uomo; essa si situa all'opposto dell'avere e dell'indisponibilità».
 
Uno stato d'animo che va nettamente distinto dalla speranza è l'ottimismo; esso è intimamente legato al convincimento di poter operare sulle cose, di giungere a soluzioni pragmatiche sul piano delle tecniche e in vista di un progresso immancabile (cfr. John Bagnell Bury e l'ottimismo implicito nello slogan socialista «il sol dell'avvenire»). Michael Schmaus (in Sinn und Sein) giunge ad affermare che chi è ottimista non può avere speranza, e viceversa. Il discorso di Schmaus si svolge sul piano trascendente, in quanto egli parla della speranza nell'ambito dell'escatologia cristiana e scorge in essa il superamento e la soluzione tanto dell'ottimismo che del pessimismo. Quando poi egli afferma che «la speranza della realizzazione completa della vita è l'immortalità», si riallaccia a Stern. E' evidente che l'accesso al fenomeno della speranza comporta quindi inevitabili aperture sul piano ontologico (cfr. Tellenbach); a noi tuttavia sembra più opportuno, in questa sede, circoscrivere il nostro discorso in ambiti più propriamente antropologici e psichiatrici.
 
Come ben dicono Hubertus Tellenbach e Dieter Janz, la speranza rappresenta una determinazione fondamentale della persona, un atteggiamento esistenziale di base, «una caratteristica fondamentale della storicità dell'uomo», del suo status viatoris. Si potrebbe dire con Gabriel Marcel, che la speranza sfugge alle determinazioni fisiche della persona e forse anche a quelle psicologiche. E' chiaro che in essa vi è qualcosa che rimanda oltre, vi è una insopprimibile ulteriorità; una tendenza all'oltrepassamento di sé, inseparabilmente legata ad un distendersi temporale, ad una futurizzazione della propria esistenza. Marcel fa notare a questo proposito che «la speranza ovviamente porta non su ciò che è in me, su ciò che appartiene al dominio della vita interiore, ma su ciò che si presenta come indipendente dalla mia azione possibile, e particolarmente dalla mia azione su me stesso». Ciò comporta un altro riconoscimento di innegabile importanza: «la speranza non è legata ad esperienze costituite e catalogate, in base a cui si formano giudizi, bensì appare impegnata nella trama di una esperienza in formazione». Questo potrebbe anche indurci a ritenere che «tutto ci prepara a riconoscere che la disperazione è, in un certo senso, la coscienza del tempo chiuso, cioè del tempo come prigione, ingabbiamento; la speranza invece si presenta come filtrata attraverso il tempo; tutto avviene allora come se il tempo, invece di chiudersi sulla coscienza, lasciasse passare qualcosa attraverso se stesso»: ciò è quello che Marcel chiama il carattere profetico della speranza. La speranza si pone quindi come memoria del futuro, come un continuo e «porsi in prospettiva» dell'accadere. La chiusura della categoria temporale, che è propria della disperazione, è quindi da considerarsi l'opposto di quella apertura che fa coincidere la speranza con la stessa nostra esistenzialità. Anche a noi sembra che, se la speranza è un «cercare pieno di fiducia», essa si costituisce come caratteristica dell'esistenza storica dell'uomo (Janz), ne diviene l'espressione della capacità e tendenza a oltrepassare il passato e il presente, indirizzandosi verso un futuro pieno di significato.
 
Nella sua storicità la speranza è un fenomeno specificatamente umano. Come sentimento, la speranza appare articolata in triplice modo: 1) Sentimento di stato, subiettivo, piacevole; 2) Sentimento di valore di sé, affermativo; 3) Sentimento di valore degli altri, affermativo.
 
In «La struttura del carattere» Philipp Lersch comprende la speranza tra i sentimenti diretti al mondo oggettivo, nell'ambito del substrato endotimico, sotto la specifica forma dei «sentimenti relativi al destino» (insieme all'attesa, rassegnazione, disperazione, paura, sfiducia, pessimismo). Egli sottolinea che si tratta di un sentimento che si riferisce all'avvenire, come promessa di realizzazione di valori. E' la forma attiva dell'atteggiamento prometeico, paragonabile ad un amore del futuro. Questo autore ritiene anche che, quanto maggiore in un uomo è il sentimento di vita, tanto più vivace è in lui la speranza. Va segnalato che nel fanciullo la speranza è limitata in quanto non gli è possibile sollevare lo sguardo molto al di là dei limiti del presente. Il tutto si esaurirebbe in attese intense ma di breve durata (vedi oltre). E' solo nella pubertà che il fanciullo impara a conoscere la speranza come quel sentimento nel cui orizzonte il futuro è campo di realizzazioni delle sue attese fondamentali. Ciò starebbe ad indicare che il sentimento speranza è soggetto ad una certa evoluzione. Accanto a questa possibilità di evoluzione va però anche tenuto presente che occorre, per il suo manifestarsi, il presupposto di particolari disposizioni caratterologiche. «Vi sono individui che per tutta la vita si abbandonano alle più tenaci speranze, ed altri che, nel riferirsi all'avvenire, non sono capaci che di qualche fiacca emozione». Lersch pone ciò in relazione con i sentimenti vitali e di se stesso: chi è triste e chi ha sentimenti di debolezza ha anche poca tendenza a sperare. La disillusione è profondamente legata alla speranza; quanto più tenace è la speranza, tanto più lieve è l'effetto della disillusione. In chi ha più tendenza alla disillusione che alla speranza ritroviamo un altro sentimento riguardante il futuro, cioè la rassegnazione. «Se nella speranza il futuro si presenta come l'orizzonte di realizzazione dei valori, nella rassegnazione il futuro viene proprio ad apparire come l'impossibilità di tale realizzazione». Importante ci appare inoltre osservare con Lersch che il malumore è opposto alla rassegnazione, in quanto in esso è implicita una protesta e una ribellione, che è in antitesi col senso di rinuncia, proprio della rassegnazione. La rassegnazione, comunque, non si spinge fino agli strati endotimici più profondi; rispetta quelli in cui risiede l'istinto a vivere. Si può parlare di una superficialità della rassegnazione; e sarebbe questa una differenza fondamentale con la disperazione: qui il futuro si presenta come un male ineluttabile, che influisce sulla fondamentale volontà di vivere. Nella disperazione viene ad essere colpito il fondamento ontologico dell'uomo, perchè il futuro è vissuto come impossibilità di ogni volere. «La disperazione è una crisi radicale che interessa le radici stesse dell'essere e rivela ciò che vi è di più profondo nella loro esistenza» (pag. 109). Con Lersch appare valida la distinzione fra una disperazione biologica ed una esistenziale: perdita del minimo necessario alla conservazione biologica, da un lato, fallimento a realizzare i valori esistenziali, dall'altro. Contrapponendo la paura alla speranza, Lersch osserva che l'avvenire non deve intendersi soltanto come orizzonte di possibili realizzazioni di valori, ma anche come un campo in cui i valori già posseduti possono perdersi (nella paura). Nella disperazione e nella rassegnazione il presente non è migliore dell'avvenire, nella paura l'uomo vuol conservare lo stato in cui si trova, per difendersi dalla minaccia dell'avvenire, ma finisce col non essere neppure più padrone del presente, non è più capace neppure di goderlo; invero «appartiene all'essenza stessa della gioia l'irradiarsi anche all'avvenire».
 
Eugenio Tanzi ed Ernesto Lugaro trattano della speranza nel capitolo degli affetti (o sentimenti). Le emozioni si distinguono per la presenza dell'oggetto che le suscita o per una rappresentazione ben specificata di esso e per l'immediatezza della reazione. «Quando invece i processi associativi sono ampiamente sviluppati, quando la previsione si estende a gran distanza nel tempo e l'immaginazione diventa più ricca e più attiva, nascono emozioni d'un altro tipo, attenuate, in sordina, suscitate da immagini d'avvenimenti che, se pure non escono dal possibile, sono ad ogni modo incerti, poco probabili o lontani. Di fronte a queste rappresentazioni, oltre ai soliti stati affettivi di desiderio o di ripugnanza, oltre ad un abbozza dell'emozioni ch'esse susciterebbero se fossero realtà attuale, s'avverano stati del tutto caratteristici di tensione emozionale: la speranza, il timore» ( p. 338 – vol. 1°, 2° ed., 1914). Si tratta quindi, per Tanzi e Lugaro, di una emozione rappresentativa. Importante è anche il rilievo che «non si deve credere che le emozioni più schiettamente rappresentative, più complesse e più elevate debbano essere necessariamente povere di riverbero somatico. Certi avvenimenti della vita mentale, d'indole intellettuale, estetica, morale, mistica, che toccano d’avvicino il nucleo fondamentale degl'interessi, delle abitudini mentali, delle tendenze più intimamente e caratteristicamente personali, possono suscitare emozioni d'un'energia paragonabile a quella dell'emozioni istintive» (p. 338).
 
Lo sforzo di inserire la speranza, dal punto di vista psicologico, nell'ambito dei sentimenti e delle emozioni, non esaurisce l'analisi dell'essenza della speranza che, come per altri fenomeni squisitamente umani, va situata più propriamente sul piano antropologico. L'emozione infatti, come rileva Frederik Jacobus Johannes Buytendijk (1950), non è un atto intenzionale, mentre lo è il sentimento della speranza. Nel sentimento io progetto me stesso come «sperante», «ammirante», «odiante», etc. La situazione creata nello sperare non è qualcosa di statico, ma è una specifica qualità viva della nostra esistenza. La descrizione fenomenologica della speranza è una delle operazioni che maggiormente esigono e richiedono estrema concentrazione sull'oggetto intuito, senza lasciarsi assorbire in esso al punto da perdere la dimensione critica. Un certo aiuto, nel tentativo di cogliere l'unicità di questo specifico fenomeno, può essere ottenuto paragonandolo con fenomeni analoghi e ponendo particolare attenzione alle somiglianze e alle differenze.
L'uso del termine «intuizione» (l'equivalente del termine tedesco Schau) ha dato luogo a strani equivoci. Per la fenomenologia della speranza vanno evitati il connotato matematico (intuizione matematica), quello metafisico (intuizione bergsoniana), quello estatico (intuizione neoplatonica).
Come può essere applicata allora questa intuizione alla speranza? E' questo un concetto con una lunga e confusa storia filosofica e teologica.
 
Con «speranza» si deve intendere il referente di frasi come «aver speranza di riuscire», «ho abbandonato ogni speranza», «ancora ci spero». Nel mettere ben a fuoco questo referente del termine è particolarmente importante tener presente alcuni significati prossimiori quali l' «attesa» e il «timore». La speranza, come qui intesa, è un fenomeno osservabile, come ad es. lo è la forza (dinamica, fisica) ? Essa è, secondo noi, un fenomeno non-relazionale, come invece è la causalità. Si può allora dire che la speranza è un fenomeno nella nostra esperienza attuale ed è un fenomeno non relazionale. Dobbiamo qui evitare il pregiudizio di David Hume della sensorialità: dal momento che non c'è un organo di senso distinto per la speranza, egli avrebbe concluso che la speranza non può esser percepita. Allontanare questo pregiudizio è quindi di particolare importanza nel caso della fenomenologia della speranza.
 
Per stabilire in modo definitivo se possa esserci una genuina percezione intuitiva della speranza. dobbiamo esaminare le situazioni specifiche in cui essa è chiaramente data. Una di queste è la situazione, descritta da Marcel, del padre che attende notizie dal figlio al fronte o del figlio disperso, un'altra è la situazione del malato, o quella del reo in attesa che venga pronunciata la sentenza. Oltre all'uso attivo del proprio sperare, c'è qui anche il sottostare all'impatto della speranza altrui. Ambedue queste esperienze, attiva e passiva, suppongono una specie di mobilizzazione di forze, ma nel primo caso io mi sento peculiarmente caricato di un «agente» dinamico, proprio di quell'agente che la parola «speranza» intende designare. La speranza è invece percepita da un angolo assai differente nel caso dell'esperienza passiva del sentirsi investito dalla speranza di un altro. Non è un semplice sentirsi toccato, è un sentirsi investito, ricevendo un influsso dinamico. L'esperienza della speranza raggiunge un livello ancor più profondo quando ci sentiamo da essa trascinati verso qualcosa. E' una vera e propria invasione dinamica, che differisce caratteristicamente da quella della spinta o della decisione e che può porci, come vedremo, in una condizione nella quale è come se fossimo alienati da noi stessi. La percezione della speranza in persone diverse dalla nostra propria è molto più indiretta. Comunque c'è qualcosa di irresistibile nel modo con cui noi percepiamo la speranza nello sguardo, nel sorriso di un malato. E' qualcosa di analogo a quella che Albert Michotte ha chiamato la «percezione della causalità».
 
Lasciando indiscusso – qui – il problema se la fenomenologia debba esplorare solo i fenomeni subiettivi, va notato che lo studio della speranza appare veramente come uno studio della subiettività trascendentale (nel senso dell'ultimo Edmund Husserl). Però qui la parola «trascendentale» suggerisce che siamo di fronte a qualcosa di più, che una semplice riflessione su un fenomeno proprio, privato e personale. Invero, la fenomenologia husserliana della soggettività comprende il tentativo di scoprire le strutture essenziali, cioè obiettive o assolute, in quello che, altrimenti, sarebbe un fenomeno meramente soggettivo [04]. La speranza rientra nella matrice soggettiva di ogni esperienza. L'analisi fenomenologica, che Husserl chiama anche «analisi intenzionale» (che non è però né un'analisi logica né un'analisi filosofica, cfr. James Opie Urmson), è l'analisi del fenomeno stesso, non delle espressioni che vi si riferiscono, ma della sua struttura. Ad esempio, si pensi all'analisi dell'intensità dello sperare, nei più vari gradi, al suo pervadere tutta la nostra azione, o restare nell'ombra, al suo invadere la nostra coscienza di corpo o restare del tutto al di fuori, etc., indipendentemente da chi spera, sia esso uno studioso, un povero di spirito, un esploratore o un mistico. All'analisi segue poi la descrizione fenomenologica [05], che presuppone evidentemente un'esperienza pre-predicativa. Sperimentiamo una genuina perplessità e frustrazione di fronte al fenomeno «speranza», quando cerchiamo di trovare una descrizione appropriata di esso. Il vedere fenomenologico comporta quindi sempre questa perplessità. La descrizione, anche per negazione, per metafora, per analogia, non può essere che selettiva, cioè concentrarsi sulle caratteristiche decisive del fenomeno. La descrizione già implica la considerazione delle essenze.
 
Per Ludwig Binswanger, che considera la «Sorge» e l'amore come due modalità esistenziali opposte, la speranza appartiene all'ambito dell'amore, anzi ne assume le essenziali caratteristiche (p. 169). Binswanger ci tiene a precisare che, a differenza di quel che scriveva Honoré de  Balzac [06] (per cui solo la passione spera, anzi è speranza), l'amore non è solo passione, ma è anche l'affetto profondo che lega l'amico, il figlio, il genitore; ad esso ugualmente inerisce la speranza, anzi da quèsta gli deriva la qualifica di un amore «certo della sua durata». Ritroviamo qui dunque la categoria della temporalità. In questo senso viene quasi spontaneo contrapporre alla speranza quella che Erwin Straus (pag. 129) chiama noia e che «sorge dalla diminuzione della possibilità di dare al tempo un concetto secondo la propria scelta». La speranza è anche attesa e compimento; essa è l'opposto dell'ambiguità. A tal proposito Mounier rileva che, «mentre l'ansietà ed il timore dell'avvenire sono già delle malattie, la speranza invece è prima di tutto una distensione dell'Io». Essa fa credito, dona del tempo, offre spazio all'esperienza in corso. La speranza ha il senso dell'avventura aperta, tratta generosamente la realtà, anche se questa sembra contrastare i nostri desideri. Noi possiamo rifiutarci alla speranza come all'amore…. La speranza entra nella situazione ontologica dell'uomo. Accettarla o rifiutarla è accettare o rifiutare di essere uomo». La dimensione «ontologica» della speranza era già stata magistralmente inquadrata da Marcel; egli infatti, come rileva Herbert Spiegelberg, già nel sottotitolo «Prolegomena per una metafisica della speranza» scorge nella speranza il cuneo di apertura per la trascendenza; che tuttavia non ci libera mai dalla nostra situazione incarnata. Mentre la fenomenologia ci serve di approccio, tuttavia appare evidente che essa non può considerarsi adeguata senza il successivo passo, quello metafisico.
 
Nel capitolo dedicato alla speranza, che è il fondamentale di Homo viator, Marcel dice testualmente: «in ogni modo, si tenga come principio che l’idea di una fisica della speranza è assurda e visibilmente contraddittoria; forse si potrebbe anche legittimamente sostenere che la speranza coincide col principio spirituale stesso»… D'altro canto, anche dal punto di vista dichiaratamente psichiatrico, si tende a scorgere nella speranza un talento originario, non ulteriormente derivabile, volto ad oltrepassare il tempo (Tellenbach); quello che noi, nella quotidiana nostra esperienza, chiamiamo speranza (ed è sempre qualcosa che non si può esperire) è solamente la forma mondanizzata di questo talento. La speranza costituisce dunque uno dei fondamenti di ogni antropologia.
Viene fatto qui di chiederci se la sottile distinzione di Stephan Strasser (Das Gemüt, 1956) delle emozioni in ambiti legati alla Stimmung (mood, umore), alla Gesinnung (sentimento direzionato intenzionale), alla Grundhaltung (fundamental attitude) e alla Leidenschaft (passione) circoscriva il fenomeno della speranza ad uno solo di questi ambiti. Pur potendo facilmente scorgere nella speranza un sentimento intenzionale, tuttavia appare anzitutto suggestiva la possibilità di includerla tra le Grundhaltungen dell'uomo, cioè tra quegli atteggiamenti umani fondamentali, «primari», come l'amicizia, l'amore, la benevolenza, l'ostilità, l'odio.
 
La speranza come «directed sentiment (Gesinnung)» è ancora meglio illustrata nell'opera fenomenologica di Alexander Pfänder. Che si tratti di un sentimento direzionato (Gesinnung) è mostrato dal fatto che, nella descrizione di Pfänder, una Gesinnung non può essere ridotta a semplici atti come l'attenzione, la volontà, la lotta, né a semplici sentimenti di piacere o dispiacere. Essa comprende, come caratteristiche essenziali, 1) la funzione di legame tra soggetto e oggetto; 2) la direzionalità centrifuga, cioè verso l'oggetto; 3) una peculiare «temperatura» psichica nel suo svolgersi. Tutti questi punti, a nostro parere, si ritrovano nella speranza. Inoltre va ricordato che il legame della speranza non è distruttivo nei riguardi dell'oggetto e non implica un'esclusione del diritto dell'oggetto di esistere di per sé; esso implica invece calore e qualità vitalizzanti e quell'intima unione con gli oggetti (Einigung), l’accordo, che è un legame, peraltro, meno stretto dell'identificazione; c'è inoltre nella speranza un'altra delle qualità che Pfänder dichiara essenziali per una Gesinnung: la genuinità (Echtheit), l'autenticità, di fronte alla frequente artificiosità dei sentimenti «spuri».
Per quanto concerne invece la dimensione della realtà come contrapposta all'esser-sospeso (schwebend), qualità che Pfänder vuole essenziale per una Gesinnung, non ci pare che essa si possa predicare altro che per la speranza «mondanizzata» (Tellenbach), quella di tutti i giorni. La speranza come Grundhaltung la ritroviamo invece nel gruppo dei sentimenti non-ancorati (alla realtà); nei sentimenti che Pfänder chiama sopra-reali (überwirklich), esaltati, i quali sono, sì, genuini, ma restano stranamente al di sopra e distaccati dal normale livello emotivo.
 
Da quanto sopra accennato sembra quindi che la speranza possa essere intesa sia come «sentimento direzionato» sia come «atteggiamento di base». Quest'ultima possibilità riceve singolare illuminazione dal pensiero di Marcel che considera la speranza come «l'atto col quale la tentazione di disperare è attivamente o vittoriosamente superata, forse senza che questa vittoria sia costantemente accompagnata da una sensazione di sforzo; questa sensazione anzi non è compatibile con la speranza pura». Quali sono le categorie esistenziali nelle quali la speranza si manifesta nella sua forza positiva? Quando si parla di una fenomenologia della speranza non si può non osservare che chi spera è agli antipodi di chi presume o di chi sfida o di chi pretende di restar collocato sul solido terreno dell'esperienza. La disinvoltura e il candore della speranza, che la costituiscono sempre sul piano dell'autenticità, testimoniano della sua vitalità, anzi della sua vitale inserzione in quella che abbiamo chiamato esperienza in formazione: il suo costituirsi è inestricabilmente connesso col distendersi temporale dell'esistenza, con la pazienza, cioè con la rinuncia alla fretta, soprattutto con la non-necessità di declinarsi sempre in pura azione, e con una profonda sicurezza riferita al futuro.
 
Nella psicologia di Giobbe si ritrovano tutti questi caratteri che a noi appaiono essenziali per la speranza: Giobbe è paziente, sicuro, attende con fiducia. A questo punto è impossibile prescindere dagli aspetti religiosi della speranza, intesi come prospettiva e compimento di una promessa. Nel pensiero ebraico-cristiano la speranza si compenetra profondamente con la promessa (Paolo – Rom. 8, 24). La speranza cristiana, ben lontana dall'essere il dono naturale di un temperamento sereno, è un dovere religioso, specialmente quando la situazione appare disperata [07]. Agostino e Orosio, di fronte al pessimismo antico, e all'esperienza della decadenza, si ritrovano appieno nella considerazione realistica che l'uomo è soprattutto un «sofferente» o paziente e la storia una sorta di patologia, e che nulla è meno cristiano che l'attendersi la felicità terrena in questo saeculum come divina ricompensa della virtù umana: la speranza è tutta assorbita nella sua dimensione trascendente. Soltanto in questa prospettiva della speranza in una definitiva attuazione della salvezza, la storia profana (mondana) in generale rientra nella concezione agostiniana. La visione cristiana del mondo non è affatto una visione, bensì un atto di speranza e di fede nell'invisibile. La concezione Tomista, mirabile sintesi del pensiero antico e medievale, appare di fondamentale importanza. Per S. Tommaso la speranza, in quanto virtù teologale, ordina la volontà verso il fine soprannaturale mediante un movimento dell'intenzione, che tende a tale fine come verso qualcosa che è possibile conseguire. La carità trasforma la volontà in quel fine, cioè rende l'animo umano perfettamente adatto a lavorare in vista del fine supremo. Secondo S. Tommaso (Summa Theol., I. II. 40. art. 2°) la speranza è «un moto della virtù appetitiva, conseguente alla prospettiva di un bene futuro, arduo, possibile» («Objectum spei est bonum arduum futurum, possibile adipisci…»). Da questa definizione si esclude la speranza teologica in quanto questa riguarda direttamente Dio e non le cose sensibili.
 
Per quanto concerne la presenza della speranza negli animali, egli afferma che essa non si trova in questi perchè non è loro proprietà conoscere le cose future. Inoltre, oggetto della speranza è quello di ottenere un bene possibile, ma poiché la valutazione della possibilità e della impossibilità è solo nella mente, la speranza non si riscontra nei bruti perchè ivi non c'è la mente. S. Tommaso si chiede poi se la disperazione sia contraria alla speranza (art. 4°). Poiché la speranza designa un qualche accesso al bene e la disperazione un allontanamento dal medesimo, è evidente che esse si contrastano vicendevolmente. Il timore è contrario alla speranza secondo l'oggetto, poiché la speranza spera il bene mentre il timore teme il male. La disperazione invece è contraria alla speranza secondo un movimento di accesso e di recesso. La disperazione non comporta solo la privazione della speranza ma un certo allontanarsi dalla cosa desiderata in relazione al riconoscimento dell'impossibilità di ottenerla, per cui anche la disperazione, come la speranza, presuppone il desiderio. Di quanto non cade sotto il nostro desiderio non possiamo avere né speranza né disperazione. Sul quesito se causa della speranza sia l'esperienza, S. Tommaso si esprime in modo negativo dal momento che l'esperienza appartiene alle forze cognitive e la speranza a quelle appetitive. A sostegno di ciò, egli riporta il detto di Aristotele secondo cui «i vecchi sono di difficile speranza a causa dell'esperienza». L'inesperienza sembra essere causa di speranza più dell'esperienza; tuttavia, poiché l'oggetto della speranza è quello di ottenere un bene possibile, risulta necessaria una certa esperienza. La gioventù è causa di speranza in quanto «iuvenes multum habent de futuro et paucum de praeterito», poco hanno di memoria e molto vivono di speranza. «Ea quae augent spem, diminuunt timorem». Tra le varie «quaestiones tomistiche, quelle che sembrano per noi più importanti sono la speranza, una virtù il cui oggetto proprio e principale è la beatitudine eterna (I-II, q. 17, art. 1). E' possibile sperare tale beatitudine solamente per sé e anche per un altro (sperat sibi ipsi et aliis) (art. III). Quantunque sia da sperare solo in Dio, tuttavia è lecito collocare la propria speranza anche nell'uomo in quanto agente secondario e strumentale, utile a conseguire un certo bene ordinato alla beatitudine; quindi è lecito sperare in un altro uomo (art. IV). La speranza, il timore, la tristezza e il gaudio rappresentano le quattro principali passioni dell'animo: il timore e la speranza sono i principali, il gaudio riguarda il bene presente, la tristezza il male presente, la speranza è propria del bene futuro, il timore è proprio del male futuro. Dalla speranza proviene l'audacia e dal timore la disperazione (q. 25, I-II, art. 4). Per S. Tommaso dunque la speranza è, tra tutte le passioni irascibili, la prima. Se vogliamo conoscere l'ordine delle passioni via generationis, troviamo: amore-odio-desiderio e fuga speranza e disperazione. Siffatta classificazione è ripresa da Avicenna e soprattutto dal cap. V, libro II° dell'Etica a Nicomaco di Aristotele. Secondo l'ordine delle intenzioni, invece, la speranza viene prima tra tutte le passioni irascibili.
 
Appendice. Corrispondenza con Frighi. Una lettera tre anni prima dalla sua scomparsa.
Roma 11 settembre 2001
Caro Luigi Flavio
Sono molto lusingato del fatto che tu abbia letto – con attenzione critica – il mio lavoro Se l’altro è un immigrato. Aspetti multiculturali della salute e dell’incontro con l’altro. [08] Una recensione breve ma intensa e approfondita con rilievi puntuali che mi fanno riflettere. In effetti il saggio si conclude in tono pessimista, ma questo non era nelle mie intenzioni. Pensandoci bene ciò che si presta all’equivoco è la parola “presenza” (non messa in corsivo, ma intesa nell’accezione di Danilo Cargnello e, ancor prima, di Heidegger) preceduta dal termine speranza che, nello svolgimento del saggio, ha fatto sempre da struttura portante, ispirata al tuo lavoro con Callieri (Aspetti fenomenologici e clinici della speranza. RSF) del 1968 che amo particolarmente. Tra l’altro il 1968 è stato per me un anno particilarmente felice. L’anno in cui dalla neurofisiologia – manlevato da Bruno Callieri – mi sono convertito alla psicopatologia fenomenologia e, da Assistente Volontario della “Neuro”, sono passato ad Assistente Avventizio al “Santa Maria della Pietà”. Il Sessantotto è l’anno che vede la luce la Legge 431/1968 sul ricovero volontario in OP; nasce e muore la “primavera di Praga”; ad Avola la polizia compie un eccidio sparando sui braccianti sciopero; in America assassinano Martin Luther King; a Parigi sboccia minaccioso il “maggio francese”, ma l’accadimento eccezionale, per me, è che mia moglie Silvia mi regala una coppia di gemelli Giovanna e Vittorio.
Ero stato al congresso di Milano della SIP e avevo sentito il compianto Aldo Giannini e, ancor più, “respirato profondamente” l’ultima lezione di Danilo Cargnello sulla corporeità. Agli inizi del 1960 – ma questo è un piccolo segreto che rivelo a te caro Luigi Flavio – mi ero recato da Nicola Perrotti per un colloquio in ordine ad una mia possibile formazione psicoanalitica. Mi disse con lungimiranza che era meglio continuassi a fare il neurologo clinico e il neurofisiologo. Risposta saggia: o ero troppo matto o troppo sano; comunque avrei disturbato “la quiete di Via Salaria”. Ero troppo amico di Massimo Marà e di Paolo Perrotti, i ragazzi turbolenti di quell’establishment. Il tempo successivo non è stato dirimente sulla questione matto/sano (per me), ma alla psiche sono tornato per altre vie con estremo interesse. Scusa queste lungaggini autobiografiche. Ti risparmio quelle con te, brevissimo “Direttore” a “Villa Elisabetta ” (fallita rapidamente per i costi astronomici) – Walga regnante – me e Luciano Leppo brevissimi “Assistentì” del più prestigioso dei minirifugi molto esclusivi. Villino di tre piani con giardino e garage all’EUR, per massimo 6-7 persone, “scoperto” e affittato dallo zio di Leppo, per conto di Gozzano. Penso di farti sorridere rammentandoti queste astruserie che volevano scimmiottare il “Sanatorium Bellevue” di Kreuzlingen. Noi stessi, – essendo quello il perido katanghese dell’Union Minière – commentavamo  ironicamente di sentirci un po’ quelli di “Elizabethville” (Lubumbashi). Ma, vedi caro Luigi, leggere le tue note affettuose e sgranare la lunga collana dei comuni ricordi è stato un attimo.
Mi rammarica la tua “pigrizia” come tu mi scrivi, eppure visto come riesci ancora a sollecitare il pensiero critico e la centralità delle questioni in moltissimi argomenti di cui non ho più il piacere di trattare direttamentete con te, t’invio dell’altro materiale mio – una premurosa provocazione – su cui ragionare. Ho chiamato Marcello Pignatelli e mi son fatto mandare un paio di numeri della Rivista di Psicologia Analitica con due estratti per te [09], che ti allego, con un affettuoso abbraccio.
Sergio Mellina.
 
Note complessive
01. Cfr. Sergio e Vittorio Mellina. Transculturazioni e salute mentale. Dai “nostri” emigrati a “quelli–degli–altri”. Psychiatry on linaItalia. 19 novembre, 2018.
02. Adattamento fonetico e grafico di Iehova (o Iehovah o Iehouah), forma molto diffusa nella cultura ital. ed europea, a partire dal XVI sec., del nome del dio ebraico, Yĕhōwāh, lettura vocalizzata del tetragramma Yhwh la cui esatta lettura dovrebbe invece essere Yahweh (Treccani).]
03. Potremmo qui chiederci se la speranza possa essere compresa fra i bisogni. Se essa fosse un bisogno, dovrebbe imporre una soddisfazione. Com’è noto il bisogno è una condizione fisiologica, una pulsione primaria che deve esser soddisfatta; è una pulsione autonoma, una forza, che porta ed esige una strumentalizzazione dell’attività, in funzione della soddisfazione del bisogno.
04. Va notato che il tentativo husserliano di trovare le essenze obiettive proprio nel cuore della soggettività è una base accettata da tutti i fenomenologi.
05. cfr. Werkmeister V. H. On «Describing a World». Phenom. and Phil. Research 11, 303, 1950.
06. La passione cessa quando la speranza è morta.
07. Per l'accezione moderna della teoria cristiana della speranza, si veda il problema come viene trattato in l'Espérience di Charles Péguy.
08. Il lavoro era apparso nel numero annuale che Giuseppe Maffei ed il suo gruppo lucchese di amici junghiani pubblicano a Pisa da ETS. Mellina Sergio. Se l’altro è un immigrato. Aspetti multiculturali della salute e dell’incontro con l’altro. In: “L’incontro con l’altro. Psicoanalisi e culture”. Atti del convegno di Lucca 11 marzo 2000, Rivista “Pisoanalisi e metodo” 1/2001, pp. 57-97, Edizioni ETS, Pisa, 2001.
09. Mellina Sergio. Etnopsichiatria: un nome inquietante per una ricerca inquieta. In: Marcello Pignatelli (curatore) “Attualità del Disagio”, Rivista di Psicologia Analitica (55/97), nuova serie, n. 3, pp. 77-88, Astrolabio, Roma, 1997 e l’altro Mellina Sergio. Fondamentalismo come arresto alla mobilità storica dell’esser-ci. Una lettura di psicopatologia antropofenomenologica. In: Marcello Pignatelli (curatore) “Fondamento, fondamentalismo. Uno sguardo dal profondo”, Rivista di Psicologia Analitica, nuova serie, n. 15, 67/2003, pp. 121-142, La biblioteca di Vivarium, Milano, 2003.