«Assassina l’arabo ch’è in te 

portatore di germi di barbarie 

Risuscita in altro corpo con altra pelle»

(Tahar Ben Jelloun  da Uomini sotto sudario di silenzio) 

Da quello scrigno delle cose passate, saldo mancorrente delle cose presenti (“gli scatoloni”, per chi ha la pazienza di seguirci su Pol. It Psychiatry on line Italia) è affiorato un altro prezioso “estratto” di Luigi Flavio Frighi (d’ora in poi L.F.F.) del 1987. Il titolo è “Alla ricerca del corpo perduto. Osservazioni etnopsichiatriche su una popolazione di immigrati a Roma” [01]. Non inganni, però, la prima parte del titolo, che trascina il pensiero a galleggiare tra rarefatte atmosfere proustiane. Il sottotitolo chiarisce in maniera inequivoca il contenuto del testo, quando un tempo, popolazioni francesi nate oltremare, immigravano nella madrepatria finendo in quei ghetti dell’identità sospesa che sono tuttora le banlieu. Noi, cugini italiani, 33 anni dopo, per semplici motivi di prossimità, subiamo una litania di corpi disperati provenienti dall’Africa che, prima ancora di leccarsi le ferite dell’identità, troppo spesso sbattono violentemente contro gli scogli di una Pantelleria o di una Lampedusa, qualsiasi, affogando impietosamente. Noi, 33 anni dopo, assistiamo a un’ecatombe ininterrotta e progressiva di vittime di naufragio in quella grande tomba che è diventato il nostro Canale di Sicilia, frastornati da voci cattive, malevole, che comandano «Porti chiusi!», sbraitano «Prima gl’italiani!», sibilano «Aiutiamoli a casa loro!» 

Il saggio che presentiamo oggi di L.F.F. – sul corpo dello straniero immigrato – è sostanzialmente la Relazione letta al Convegno Internazionale della S.I.M.P. (Società Italiana di Medicina Psicosomatica) tenutosi a Milano il 24-25 ottobre 1986 e pubblicata l’anno successivo. Ha, dunque, 33/34 anni e, volendone contestualizzare storicamente la data di stampa, ricorderemo che per noi Italiani il biennio 1986-87 è stato anche quello che coincise con la sentenza definitiva della Cassazione che mandò assolti tutti  gli imputati per la Strage di Piazza Fontana per insufficienza di prove (27 gennaio 1987) e in cui si concluse il Maxiprocesso di Palermo contro la mafia con 19 ergastoli (16 dicembre 1987). Ma non possiamo dimenticare il torbido assassinio, davanti alla moglie, del coraggioso premier svedese Olof Palme (28 febbraio 1986), senza scorta; un limpido politico socialdemocratico che, fra le altre cose, si era schierato apertamente contro la proliferazione delle armi nucleari, la guerra in Vietnam, la politica  razzista sudafricana  dell'apartheid, che teneva imprigionato Nelson Mandela. Ecco, ci sono molti aspetti che rendono queste osservazioni di L.F.F. sul corpo immigrato – perduto e non più ritrovato – di un’attualità strepitosa. Alcuni di carattere antropoculturale, altri di carattere sociale universale per negazione dei diritti umani. Quel coacervo di spoliazioni totali dei corpi di donne e di uomini che oggi – riaffiorando da un passato schiavista – rappattumiamo vergognosamente dietro il termine franco-inglese “disenfranchised”. Non affrancato, ancora schiavo, proprietà del padrone ...  

Ebbe un bel coraggio, molta intuizione e grande sensibilità, Frighi, a proporlo 33 anni fa questo tema della corporalità fenomenologica, legata essenzialmente all’immigrazione da paesi ex-coloniali, al meticciato e a tanti problemi strettamente connessi al dominio delle ex potenze imperiali. Problemi irrisolti, accantonati, rimossi, dimenticati, che, come ancora oggi tutti possiamo ben vedere, riesplodono puntualmente nei momenti di maggiore difficoltà. A nostro avviso L.F.F. ebbe anche molta pazienza, quella generalmente attribuita ai filosofi. Se già è difficile – pensiamo noi – per un persona adulta, istruita, mediamente acculturata, disponibile a dialogare, con un suo simile nato sotto lo stesso cielo culturale, interrogarsi su temi difficili legati all’identità, anche se forse è una trappola. Se già non è facile, si diceva, pensare l’unità di “alcunché”, che non soltanto è questione “filosofica complessa”, ma assume anche elementi “dualistici”, come il corpo e lo spirito, il concreto e l’astratto, il reale e il virtuale, l’immaginario e il tangibile e via dicendo. Fortunatamente, quelli che tutte le mattine vanno dal fornaio a comprare il pane fresco, non sono tormentati da simili domande, e forse non è un male. Nondimeno, stanti tutte le difficoltà sopra elencate, resterebbe pur sempre da spiegare agli autoctoni sovranisti ottusi del mondo intero, che il prodigio del meticciato rientra nello stesso ordine di problemi ontologici e culturali di ogni società moderna, evoluta, democratica, aperta (Covid permettendo). 

Per gli operatori della salute mentale transculturale (segnatamente quella romana), vale la pena rileggerlo attentamente, per cercare di cogliere ciò che è cambiato e, se nulla è mutato, o peggio è regredito oltre l’inizio dell’interessamento alla condizione sanitaria degli stranieri, riflettere su quello che non ha funzionato e perchè. Oggi, che non ci sono più nè Luigi “il professore”, nè Don Luigi ”il prete degl’immigrati”, penso sia utile “fare memoria” – come si usa dire – almeno sulle sopravvivenze di una importante opera assistenziale transculturale. Fino a quando ci saranno testimonianze in grado di ricordare, si dovrà raccontare. Questo testo, come tutti gli altri “storici” che abbiamo ritrascritto per i lettori della Rivista telematica di Francesco Bollorino, ha ricevuto le medesime cure di restauro e di annotazioni commentate dei precedenti. Ci si potrà subito rendere conto che le osservazioni contenute nel testo, andavano ben oltre l’impegno personale di L.F.F. della sua scuola e dei suoi allievi (Massimo Cuzzolaro, Alberto Gaston), unitamente alla Caritas diocesana romana impiantata e fortemente voluta da Mons. Luigi Di Liegro coi suoi più stretti collaboratori (Riccardo Colasanti, Salvatore Geraci) nell’assistenza alle persone giunte nella città metropolitana di Roma Capitale. Una popolazione di stranieri arrivata, per la maggior parte, dalle coste dirimpettaie del continente africano. Sono fuggite, costrette per lo più dalla miseria, dalla fame, dalle persecuzioni politico-religiose. Sono approdate col flusso migratorio verso l’Europa, iniziato a seguito dei conflitti e delle ripetute crisi economiche mondiali postbelliche principiate negli anni settanta, e mai più esaurite in quest’ultimo mezzo secolo. Anzi, periodicamente rincrudite per le ragioni geopolitiche ed economiche mondiali che tutti conosciamo, a partire dalla sperequazione della ricchezza, dal maltrattamento della terra, dalla negazione dei diritti elementari delle persone, alla gravissima stagnazione dell’istruzione e dell’accesso alle conoscenze.  

Questo lavoro dell’amico e maestro ferrarese di Tresigallo, è una riflessione clinica antropoculturale che bordeggia tra la costa lussureggiante esplorata da Proust, richiamata nel titolo, e le angosce del mare aperto, sconfinatamente chiuso della finitezza corporale di Merleau–Ponty. Le considerazioni esposte nel testo prendono le mosse dalla clinica – una clinica multiculturale – ma sono tutte giocate con uno stile psicopatologico che usa strumenti d’indagine tipici della Recherche e osservazioni linguistico-lessicali – ma soprattutto biologiche – come nella “carnalità” e nel “chiasma” della filosofia merleau-pontiniana [02]. Dunque non solo e non tanto la sua comprovata competenza psicoanalitica, ma anche la sua passione, condivisa con Bruno Callieri (accademicamente vicino e quasi coevo per età) per la fenomenologia e l’esistenzialismo a quel tempo molto frequentati da psichiatri e psicopatologi all’avanguardia. Oltretutto Merleau-Ponty assumeva una posizione più avanzata rispetto a quella husserliana sull’intenzionalità della coscienza («ogni coscienza è coscienza di qualche cosa») sviluppando la tesi per cui «ogni coscienza è coscienza percettiva». «Vedi Sergio – mi diceva a questo proposito L.F.F. – per i nostri psicotici dovremmo sviluppare un percorso alternativo, all’interno del ragionamento fenomenologico della loro psicopatologia. Per risalire alle essenze, bisognerebbe tener ben presente la tesi merleaupontiana (di cui era un convinto sostenitore), rivalutando radicalmente il primato della percezione».  

In effetti ciò che era difficile non condividere di questo orientamento di pensiero – carne viva della visione esistenzialista merleaupontiana – era la fragilità dell'esistenza, precaria, finita, circondata dal nulla, dall’assurdo, dall’insensato, come problema filosofico primario concreto dell’essere moderno. La questione era partita da esperienze diverse e da epoche differenti che facevano riferimento a sei colossi del pensiero che – tranne due, Jaspers e Heidegger che se ne chiamarono fuori e l’attualismo gentiliano che li disprezzava – potremmo definire esistenzialisti: Kierkegaard, Dostoevskij, Nietzsche, Sartre. Il francese, con Simone de Beaouvoir, esponeva le sue teorie mentre “il resto del mondo” andava elaborando il lutto mondiale per l’insensatezza dell’aggressione nazi-hitleriana al mondo intero, appena terminata. Definitivamente respinta e dunque universalmente condannata e unanimemente sanzionata, dopo 5 anni di guerra totale, feroce. Soprattutto “criminale” perchè minuziosamente programmata per almeno un decennio declinando in ogni settore il delirio della «purezza della razza». Morti inflitte anche, e soprattutto, alle popolazioni civili, specialmente se ebraiche, o comunque “diverse”. Corpi umiliati, vilipesi, torturati, soffocati col gas, distrutti col fuoco. Davvero è parsa la lucida follia paranoicale e perversa di un caporale austriaco, seguito ciecamente fino all’annientamento totale da un popolo intero, contro il resto del mondo. Nella circostanza, assistito da un altro caporale italiano di Predappio – nulla più di un giornalista retore, incerto e “sessista” – che ridusse l’Italia (non certo da solo ma con “regali” complici della Savoia) un enorme cumulo di macerie.  

Tutti, noi di una certa età – poi che nullo Vivente aspetto ci molcea la cura – abbiamo ascoltato le voci di Edith Piaf, Georges Brassens, Juliette Greco, Léo Ferré, Yves Montand, Jacques Prévert, Fabrizio De Andrè, cantare i versi malinconici de: Les feuilles mortes, Sous le ciel de Paris,  A Paris, Jolie Môme, Dans l'eau de la claire fontaine, Il Gorilla. Tutti, noi sopravvissuti della seconda guerra mondiale, dalla lezione dell’esistenzialismo, abbiamo compreso che l’esistere non si svolge propriamente nel-corpo o per-il-corpo. L’essere, la presenza, vive normalmente fuori-dal-proprio-corpo, anche se quest’ultimo resta pur sempre il segnale più concreto della presenza. D’abitudine il corpo non è il fine, bensì il mezzo necessario al dispiegarsi dell’esistenza. L’antropologia fenomenologica, peraltro, ha precisato meglio che, quando il mondo dell’esistere viene coartato al mero scrutamento del proprio–corpo, delle funzioni–che–esso–svolge, allora la persona cessa di vivere pienamente la relazione con gli altri. Detto altrimenti, allorché l’esistere silenzioso del nostro corpo materico, decide di prendere la parola, mutila inevitabilmente la presenza, che nella vita normale è com-presenza. Esistere è sempre, e in primo luogo, essere-con-gli-altri, co-esistere. 

Proprio di questi tempi Francesco Bollorino, sulla sua rivista telematica, si è fatto promotore di un progetto ambizioso di didattica a distanza, convocando telematicamente una koinonia di sapienti Colleghi di diversa impostazione, per dibattere, da remoto, sul dualismo corpo–pensiero, mente–cervello ... Tema antichissimo ma sempre attuale estremamente complesso e coinvolgente, che vogliamo segnalare per l’attualità e l’interesse. La traccia da seguire è Appuntamento in Streaming: ParloDigitale Webinar di POL.It: Tra mente e cervello: neuroscienze, psicoanalisi e fenomenologia. Il chairman Gerardo Favaretto presenta, introduce e coordina studiosi di prestigio come Giovanni Stanghellini per il punto di vista fenomenologico, Stefano Bolognini per quello psicoanalitico e Vittorio Gallese  per quello delle neuroscienze. Li ho ascoltati con molto interesse Il binomio  mente/cervello, spirito/corpo è cosi strettamente embricato che diventa difficile vederne ciascuna delle componenti distinte dall’unità complessiva dell’umana presenza [03]. Essere corpo, avere un corpo, esperire il corpo sarebbe impossibile senza essere pensiero, parola, discorso. Penso che se avesse potuto partecipare Luigi Flavio Frighi vi avrebbe sicuramente aggiunto anche il punto di vista dell’antropologia culturale e transculturale. 

Luigi Flavio Frighi  

Alla ricerca dei corpo perduto.  

Osservazioni etnopsichiatriche su una popolazione di immigrati a Roma. 1987 

Cattedra di Igiene Mentale dell'Università di Roma « La Sapienza » 

Da circa un decennio alcune città italiane continuano a costituire un polo di attrazione per una folla eterogenea di immigrati a vario titolo: lavoratori, studenti, profughi, immigrati semplicemente in transito, ecc. A livello di opinione pubblica, il fenomeno viene osservato come qualcosa che si evidenzia per il costante aumento di soggetti «diversi» per colore della pelle, per abbigliamento, per consuetudine di aggregazione in specifiche aree delle città. Tuttavia, quello che viene osservato è semplicemente ciò che, dal punto di vista epidemiologico, potrebbe chiamarsi la punta dell'iceberg. Il resto, ciò che sta sotto, è completamente ignorato e non sembra neanche interessare molto gli abitanti indigeni delle città. Per cui le fatiche, i disagi, gli sforzi, le sconfitte, gli occasionali successi nell'opera di quotidiano inserimento in una città «indifferente», risultano praticamente ignorati sia dalle autorità cittadine, come dal resto della popolazione, con sollievo generale da eventuali sensi di colpa indubbiamente esistenti dietro la spessa cortina della negazione. 

La Cattedra di Igiene mentale dell'Università di Roma ha orientato una serie di ricerche nell'ambito della popolazione immigrata a Roma, partendo dal presupposto che indagini in questo caso siano quanto meno pertinenti all'ideologia che sottende una corretta impostazione dei problemi dell'igiene mentale. La prevenzione dei disturbi psichici in popolazioni a rischio è infatti parte integrante di ogni programma di igiene mentale e non vi è dubbio che gli immigrati costituiscano, per l'appunto, uno dei gruppi maggiormente soggetti agli stressor ambientali. Si tratta di promuovere le misure necessarie al fine di non trasformare la sofferenza psicologica inerente ad ogni adattamento ad un contesto socio-culturale diverso, in una condizione psicopatologica permanente e invalidante. 

Esistono certamente altri gruppi di individui parimente ai margini e soggetti a misure discriminatorie da parte della cultura dominante, tuttavia gli immigrati possono costituire un sicuro paradigma per le vicissitudini connesse al mantenimento di una propria identità culturale. Una delle ricerche effettuate ha cercato di evidenziare quali fossero le espressioni più frequenti di disagio psichico in una popolazione di immigrati da Paesi del Terzo Mondo (Etiopia in primis), afferente ad un Servizio ambulatoriale di medicina gestito dalla Caritas romana. [04]. 

Si è così constatato che le lamentazioni di tipo cenestopatico (cefalea, disturbi della digestione, dolori vaghi e diffusi, preoccupazioni sulla propria salute fisica non suffragata da riscontri somatici, ecc.) erano abbastanza frequenti e maggiormente rappresentate presso individui in cerca di lavoro. Per spiegare la propensione all'uso di metafore somatiche, si può ricorrere all'esistenza di barriere linguistiche che facilitano il ricorso a sintomi somatici come la via più breve e facile all'espressione di emozioni, altrimenti non comunicabili. Tuttavia, l'handicap linguistico anche se costituisce la lectio facilior in un contesto di fattori abbastanza complesso, non può risultare l'unico elemento probante, dal momento che il questionario presentato agli immigrati era stato tradotto in varie lingue (tra cui l'amarico e il tigrino) e conteneva del pari item indicativi di uno stato ansioso o depressivo. 

Sembra, dunque, che la comunicazione attraverso il corpo non possa esaurirsi nelle difficoltà linguistiche, ma contenga un significato più profondo che va collegato, in qualche modo, alla ricerca di un corpo perduto nel tentativo di mantenere una propria identità culturale. Attraverso il richiamo ad un corpo sofferente, c'è l'appello al riconoscimento dell'uomo nella sua interezza. È quindi necessario spostare l'interesse dal corpo, considerato come ente naturalistico, all'analisi dei vissuti che sottendono gli eventi morbosi somatici. Se ci si ferma all'analisi del corpo natura, il quadro di riferimento rimane quello dell'insieme di tessuti, di organi e di funzioni, senza mai occuparsi del significato dell'esperienza corporea. 

La riflessione fenomenologica indica chiaramente il passaggio dal Koerper (il–corpo–che–ho) al Leib (il–corpo–che–sono) nel quale sono segnate le esperienze, le gioie, le angosce della condizione umana. Un passo ulteriore nella comprensione del problema potrebbe verificarsi saldando la nozione di identità a quella delle vicissitudini del corpo in una prospettiva transculturale. A questo proposito desidero richiamare l'attenzione su un interessante lavoro della scuola psichiatrica dell'Università di Marsiglia che si è molto occupata degli aspetti socio–psichiatrici dell'immigrazione dal Maghreb. Devo molto di quanto vado ora discutendo alla lettura della sopradetta pubblicazione [05]. Dopo questa parentesi, si possono ricucire le fila del discorso sulla identità dell'immigrato in terra straniera. Si sa quanto la condizione di identità possa risultare precaria allorquando non trovi conferma nel riconoscimento da parte dell'Altro della tua condizione di individuo essenzialmente simile anche se fenomenicamente diverso. Questo processo apparentemente semplice poggia, invece, su basi complesse all'incrocio di suggestioni psicologiche, psicoanalitiche, sociali e culturali. 

Il processo di cambiamento cui deve far fronte l'immigrato richiede una continua messa in crisi della propria continuità storica o culturale. Come ritrovarsi identici nel cambiamento forzato di consuetudini tradizionalmente acquisite e d'un subito perdute, nel trapasso da norme di valori ancestrali ad altri, quasi sempre incomprensibili e sentiti come estranei e non pertinenti al proprio substrato culturale? Si dirà che l'immigrato conosce in anticipo che gli verrà richiesto un adattamento a situazioni completamente diverse e che questo comporterà un prezzo gravoso. Non è tuttavia pensabile che l'anticipazione di una sofferenza sia sufficiente per eliminarla, anche perché i termini del problema non sono del tutto chiari e lineari. Si anticipa cioè un processo di adattamento forzato, ma non si conosce bene a che cosa adattarsi e in funzione di che. I paesi ospitanti raramente offrono agli immigrati facili modelli di identificazione che siano soprattutto paganti per quel molto che, in cambio, si lascia. 

Ecco quindi che l'identità dell'immigrato comincia a subire i primi, dolorosi insulti e aggressioni nel forzato basculamento che ne deriva tra la fedeltà a sé stessi, alla propria continuità storica e la necessaria modifica al proprio stile di vita e di pensiero che può acquisire il sapore di tradimento. A volte, a fronte di un problema altrimenti insolubile, alcuni immigrati finiscono per assumere atteggiamenti caricaturali di identità acquisita, mostrandosi, in un certo senso e sotto certi aspetti, più realisti del re. Per la maggioranza dei casi, la situazione, malgrado gli sforzi di adattamento, rimane pressoché insolubile e allora la distanza culturale viene sempre più percepita e sofferta. Si può presumere che per immigrati da Paesi del Terzo Mondo l'esperienza fondante del sentirsi «diverso» culturalmente, sia costituita dal fatto di percepire il proprio corpo, nelle sue peculiari caratteristiche di colore, odore, tratti fisiognomici, gestualità e postura, come qualcosa che è gettato lì (come direbbero i fenomenologici) in un mondo malevolo e distaccato, piuttosto che offerto all'interazione umana come una delle modalità antropologiche dell'esistenza. La sensazione di venire guardato con sospetto, osservato e scrutato come corpo-oggetto, portatore, al massimo, di valenze forza-lavoro o di parametri ludici legati all'esotico», finisce per assumere la consapevolezza della proprio marginalità di fronte al rigetto, più o meno larvato, del gruppo ospitante. Si tratta, a questo punto, di una serie di attentati profondi al proprio Sé che provocano continue modifiche al processo di strutturazione della immagine del corpo per la sua collocazione come interfacies tra il Sé e il mondo. In altre parole, le esperienze di estraniamento e di distacco sociale si ripercuotono sul corpo e si riflettono nell'immagine del Sé che, a sua volta, modifica o deforma la percezione del corpo, attraverso un processo di feed back, di autoalimentazione difficilmente arrestabile, per cui viene a rompersi l'equilibrio necessario tra l'essere un corpo e l'avere un corpo, tra corpo-soggetto e corpo-oggetto. 

Diventa allora consequenziale l'instaurarsi progressivo sia di una regressione a livelli ipocondriaci sia di un sovrainvestimento libidico difensivo dell'immagine del corpo, attraverso atti riparativi delle ferite narcisistiche. Arthur Tatossian ha scritto che l'ipocondria è una passione dell'avere, come la gelosia e il delirio di rivendicazione, ma esercitata nei riguardi del corpo. Gabriel Marcel spiega, nella fenomenologia dell'avere, che il corpo è praticamente il prototipo di ogni cosa che si ha, ma in un senso specificamente umano, nel modo cioè della mediazione simpatetica o della partecipazione amorosa. Per l'ipocondriaco, invece, il corpo che egli ha o che desidererebbe avere, rappresenta un possesso come tutte le altre cose possedute materialmente, sul quale pretende di avere diritto esclusivo e potere assoluto, in un alone di sicurezza impossibile. È questo progetto utopico, sempre secondo Tatossian, che finisce per scambiare le posizioni tra possessore e posseduto, per cui l'ipocondriaco diventa schiavo di quel corpo che gli sfugge di continuo e che si trasforma in tiranno. 

Vengono posti in opera meccanismi che si ritrovano nella creazione dei sintomi pseudosomatici (cenestopatie) e che possono, al limite, favorire una particolare vulnerabilità corporea ai traumatismi fisici (incidenti, infortuni, ecc.). La metafora somatica dei sintomi acquisisce, pertanto, un significato profondo che va ben al di là della barriera linguistica invocata a spiegazione del fenomeno, per attingere ad altre categorie di origine culturale. È, infatti, attraverso il linguaggio del corpo che viene espressa una soggettività incarnata che sarebbe altrimenti incomunicabile. Come fanno giustamente rilevare gli autori francesi citati, il corpo «sospetto» si fa portatore di rivendicazioni sociali e si configura come il solo luogo possibile di un discorso spostato che rinvia ad un eccesso di aggressività repressa. In questo modo, false malattie nascondono, a volte, giuste rivolte e rivendicazioni sociali. Naturalmente, questo comporta che, caduto veramente malato, il corpo dell'emigrante divenga il paradigma dello scarto, del rifiuto e dello scacco di un progetto iniziale, mai riuscito. 

Attraverso questo complesso di fattori, il corpo diviene il luogo privilegiato di espressione delle problematiche psicologiche connesse al fluttuare di un'identità continuamente messa in crisi. L'immigrato, insomma, non ha un rapporto diverso col suo corpo sub specie naturae, bensì in funzione delle condizioni sociali e culturali che ne modificano il vissuto. Al di là del Koerper, corpo naturalistico e del Leib, corpo esperienziale, si potrebbe immaginare la funzione o il fantasma di un corpo maggiormente legato alle vicissitudini culturali che potremmo chiamare corpo antropologico culturale (ciò che l'Altro, in senso culturale, vede della mia corporeità). Ad esso risulta strettamente connesso il nucleo dell'identità che, a volte, può essere raggiunto unicamente attraverso la regressione ipocondriaca oppure mediante la dilatazione, fino allo scoppio, dei confini somatici come si verifica nelle crisi di depersonalizzazione o nelle bouffées confusional-deliranti. Sentirsi identici a sé stessi e, nello stesso tempo, partecipi di una continuità storica, è impresa difficile per molti, ma risulta estremamente improbabile per categorie di persone che, come gli immigrati, devono far fronte alla morte simbolica del gruppo di origine ed alla ricostruzione degli oggetti interni perduti.  

I processi riparativi che vengono offerti a riscontro delle situazioni dolorose ed eclatanti di perdita subite dagli immigrati, risultano, a quel che si può osservare, quanto mai esigui, estemporanei e limitati nel tempo. La nostra società, infatti, si preoccupa ben poco delle esigenze culturali di questi individui e anche noi, come medici, corriamo spesso il rischio, nell'incontro con pazienti provenienti da culture diverse, di fermarci al semplice ascolto delle metafore somatiche, senza recepire, dall'insieme del loro costrutto, il senso profondo dei tentativi di recupero della identità, messi in atto attraverso la ricerca del proprio corpo culturalmente perduto.   

Note. 

01. Luigi Frighi. Alla ricerca del corpo perduto. Osservazioni etnopsichiatriche su una popolazione di immigrati a Roma. Riv. Sper. Freniatr. 111, 314-320, 1987. 

02. Per comodità del lettore sarà utile rammentare brevemente le tesi rivoluzionarie di Merleau-Ponty sui due concetti principali che egli definisce “carne”, “carnalità” e “chiasma”. L’autore, studioso di rilievo del Novecento filosofico, non appartiene direttamente alla corrente esistenzialista, per quanto lo si voglia riduttivamente assimilare, ma proviene dalla fenomenologia husserliana. Il mondo esiste indipendentemente dall'uomo, sostiene Maurice Merleau-Ponty, ma è l'uomo che dà senso al mondo percependolo attraverso un atto di coscienza. Ciò che realizza il rapporto tra uomo e mondo è il “corpo”, la corporalità dell’essere che percepisce direttamente il mondo, nel senso husserliano, senza intermediarietà. Una sorta di neo-umanesimo che istituisce il mondo e gli dà senso, lo fa sussistere, trasformandolo in un progetto categoriale che diventa possibile a patto che pre-esista una fede nel mondo. La straordinaria originalità della posizione merleaupontiana scavata tra fenomenologia ed esistenzialismo, consiste nel ritenere che l’essere umano e il mondo che lo ospita e lo circonda, siano in continuità perenne e reciproca. Debbano essere pensati allo stesso tempo come soggetto che pensa e oggetto che è pensato, che tocca ed è toccato, senziente e sentito. Nessuno dei due ha senso individualmente, disgiunto dall’altro, così come il dualismo cartesiano è un problema malposto e dunque superabile. La separatezza di uomo e mondo è impensabile, in una, sono fatti della stessa “carne”. Se questo è l’assunto, allora  è possibile ipotizzare che ogni coscienza non sia già intenzionale ma – in primis – semplicemente percettiva. Il secondo termine della sua costruzione filosofica è “chiasma” dal tardo latino chiasmus e dal greco chiasmòs (χιασμός) “disposizione a forma di chi”, dal nome della ventiduesima lettera dell'alfabeto greco (χ) per la sua forma incrociata. Ebbene, in quella datità carnale, il soggetto non si riduce totalmente a cosa del mondo esterno diventandone un prodotto come un qualsiasi altro oggetto mondano. C’è sempre uno scarto che nell’accostamento di due elementi concettualmente paralleli, consiste nella modalità che quelli del secondo siano disposti nell’ordine inverso a quelli del primo, così da interrompere il parallelismo sintattico, in retorica, la continuità ontologica in natura L’essere umano, l’umana presenza, mondanizzandosi, organizza la propria esistenza attraverso un rapporto di reciprocità col mondo esterno. Nondimeno, il mondo non si riduce meramente alla sua connotazione visibile e concreta. Ogni oggetto, ogni cosa appartenente alla realtà, ogni evento, implica una dimensione di visibilità concreta, materica, ma contemporaneamente anche una dimensione spirituale, invisibile. Essa contorna come un’aura la realtà in cui il corpo si mondanizza, agisce e si manifesta. La relazione tra la visibilità del mondo e questa dimensione invisibile, è appunto il “chiasma” nel pensiero merleaupontiano. In questa spazio-temporalità mondana, si svolgono relazioni di vario genere, s’incrociano e competono forze energetiche, avvengono scambi, transazioni, movimenti intenzionali, fughe, sottrazioni. Il “chiasma” è necessità reciproca, complementarità, scambio continuo, ma essenzialmente impossibilità di togliere dal viluppo corpo-mondo una delle due datità dall’altra. Qualcosa di molto simile all’antimetabole della retorica classica, ma il discorso diverrebbe lunghissimo. Cfr. Maurice Merleau-Ponty. Fenomenologia della percezione. Trad. Bonomi, Bompiani, 2003; Maurice Merleau-Ponty. Il visibile e l'invisibile. Opera postuma, incompiuta. Traduz. Andrea Bonomi, a cura di Mauro Carbone. Bompiani, Milano, 2003; Antonino Firenze. Il corpo e l'impensato. Saggio su Merleau-Ponty. Mimesis Edizioni, Milano, 2010. 

03. Circa il termine “umana presenza”, ci piace qui ricordare una vecchia corrispondenza tra Cargnello e Giacanelli richiamata nell’articolo comparso il 28 ottobre, 2012 su Pol. It Psychiatry on line Italia di Ferruccio Giacanelli. Ricordando Danilo Cargnello. Ne riportiamo qualche frammento. «Verso la metà degli anni Sessanta Danilo Cargnello fu l'animatore e il leader di progetti che non ebbero però il successo sperato, forse perché i tempi stavano cambiando, e altre urgenze incalzavano gli psichiatri più "impegnati". Ricordo l'iniziativa di una Rubrica: Antropo-analisi e psicopatologia, nella "Rivista di Psichiatria" che avrebbe dovuto ospitare periodici contributi sugli "indirizzi antropofenomenologici nell'ambito della psicopatologia e, più generalmente, delle discipline psichiatriche". Il "programma" che apriva il discorso era firmato, oltre che da Cargnello, da Edoardo Balduzzi, Franco Basaglia, Adolfo Bovi, Bruno Callieri, Antonio Castellani, Luigi Frighi, Ferruccio Giacanelli, Aldo Semerari (v. "Rivista di psichiatria", vol. II, n. 1 1967). Purtroppo non si andò al di là di un primo contributo, Biologia e psicopatologia, di Cargnello, Callieri, Frighi e Semerari, breve ma ancora oggi degno di riflessione sul piano metodologico» E oltre «… qui vorrei mantenere l'impegno al quale mi sento ancora legato con Danilo Cargnello ... una sorta di "mandato". Al culmine della sua riflessione fenomenologica, egli aveva deciso di abbandonare la dizione "antropoanalisi" … che aveva scelto inizialmente per rendere il termine Daseinsanalyse … adottando invece quella di "analisi della presenza" ... Analisi della presenza come locuzione italiana equivalente al termine composto tedesco Daseinsanalyse ("Psichiatria Gen. Età Evol.", vol. 30, 1992)… Egli spiega … dopo un attento lavoro filologico, fondato su una ricca serie di citazioni dello stesso Binswanger e di studiosi della fenomenologia binswangeriana, conclude che pur essendo "il ripudiato termine" di più agevole impiego, la nuova locuzione "è di gran lunga meno generica" e "più vicina e fedele al pensiero di Binswanger" (p. 384). In una breve lettera del gennaio 1983, con la quale accompagnava l'invio dell'estratto del lavoro che ho appena citato, mi scriveva: "Ti prego di far particolare attenzione al fatto che – ormai da qualche lustro! – parlo di ANALISI DELLA PRESENZA (avendo ripudiato il termine di "antropoanalisi")". Successivamente, in occasione di (rare, purtroppo) conversazioni telefoniche, Danilo mi sollecitava a tenere sempre presente questa sua scelta e mi chiedeva di farmene portavoce in quelle circostanze pubbliche (convegni, seminari e così via) a cui ormai da tempo non partecipava».  

04. Sulla base della mia esperienza, arricchirei questo testo di L.F.F. aggiungendoci anche la Congregazione dei missionari di San Carlo, gli “Scalabriniani”, una comunità religiosa cattolica maschile per l’assistenza ai migranti direttamente al seguito nelle zone dell’esodo, che ha per motto l'invito evangelico «Ero straniero e mi avete accolto» (Mat. 25,35). Questo mi fa pensare ai Valsuganotti dell’Opera Nazionale Combattenti di Mussolini trapiantati in provincia di Latina all’epoca della “Bonifica delle paludi pontine” raccontati da Antonio Pennacchi che si erano portati dietro perfino il prete. Dunque, ho conosciuto direttamente Gianfausto Rosoli (1938-1998), un presbitero scalabriniano esperto di questioni migratorie, per il semplice fatto che, come ho già anticipato, la loro missione religiosa, principale – a partire dal loro fondatore Giovanni Battista Scalabrini (1839-1905) un vescovo piacentino – è quella di assistere le popolazioni migranti italiane seguendole nella loro avventura dislocativa. Il loro scopo era quello di "mantenere viva nel cuore dei connazionali emigrati la fede cattolica e procurare, quando possibile, il loro benessere morale, civile ed economico". Lo invitai alla prima lezione del mio Corso inter-USL “Capire il disturbo della persona immigrata”, il 10 gennaio 1995, un martedì, al teatro di Torrespaccata. Il tema era la questione interreligiosa in zone di immigrazione. Ma di questo, se salteranno fuori le registrazioni della seduta, racconterò in futuro. Con Rosoli nacque una profonda amicizia e una reciproca stima. Lo chiamavo spesso al telefono per informazioni bibliografiche. Era sempre disponibile, gentile e prezioso. Lo C.S.E.R. (Centro Studi Emigrazione) di Roma a Via Dandolo, 58 che lui diresse per molti anni, possedeva una biblioteca sterminata. Un giorno purtroppo non lo trovai al suo posto. Mi dissero che se n’era andato per sempre. Aveva appena cinquant’anni. 

05. Dietro il riferimento a questo lavoro della scuola etnopsichiatrica di Marsiglia sulle popolazioni maghrebine ghettizzate nelle banlieu si cela una protesta sociale ben più imponente: la “Marche pour légalité et contre le racisme” che si tenne da Marsiglia a Parigi, dal  15 ottobre al 3 dicembre 1983. La marcia dei Beur e delle Beurette (o dei Rebeu e delle Rebette) termini gergali che indicano, in codice, le comunità residenti in Francia originarie del Maghreb. L'espressione è derivata dal verlan, una particolare forma di linguaggio al contrario (à l'envers) per cui, con l’inversione sillabica, si ottengono parole nuove nascondendo l’identità di quelle vecchie. In fattispecie “arab” diviene “beur” o “rebeu”. Una forma di resistenza linguistica alla radice coloniale dell’antica Francia Imperiale. I termini comparvero agli inizi degli anni Ottanta e coincisero, anzi segnalarono l’affiorare del disagio sociale giovanile tra i figli di immigrati dal Maghreb. Divennero poi di uso comune nei media, nella letteratura, nel cinema. L.F.F. andava spesso in Francia e s’interessava a questi fenomeni di dissenso giovanile. Pensava che «la comunicazione attraverso il corpo non potesse esaurirsi nelle difficoltà linguistiche, ma contenesse un significato più profondo che andava collegato, in qualche modo, alla ricerca di un corpo perduto, nel tentativo di mantenere una propria identità culturale» (Mellina S. Medici e Sciamani fratelli separati, Lombardo, Roma, 1997, p. 147). Quanto agli autori specificatamente più prossimi alle cose della psicopatologia e della transculturalità, Frighi, che amava corrispondere col mondo e i problemi del meticciato provenzale, conosceva e frequentava personaggi conosciuti. Mi limiterò a ricordarne di sfuggita alcuni. Tahar Ben Jelloun scrittore marocchino di Fez molto conosciuto per la sua competenza sul problema della periferia urbana, del razzismo e dell’immigrazione maghrebina in Francia. Forse non tutti sanno che aveva ottenuto un dottorato in psichiatria sociale che aveva poi utilizzato per interpretare la confusione mentale degli immigrati maghrebini ospedalizzati in Francia. Esattamente come Michele Risso aveva fatto coi suoi connazionali ospedalizzati negli ospedali psichiatri cantonali della Svizzera (Cfr. Michele Risso. Lo psichiatra che negli anni ’70 curava gli psicotici gravi e congedava i nevrotici. 12 luglio, 2018 di Sergio Mellina) Forse non  tutti ricordano che l’esperienza ospedaliera di Ben Jelloun sarà pubblicata in seguito col titolo L'estrema solitudine. Luigi Flavio Frighi aveva frequentato e conosceva le posizioni del filosofo parigino Gilles Deleuze (Logique du sens. Éditions de Minuit, 1969.); di Jean-Loup Amselle, etnoantropologo sociale marsigliese con esperienze di terreno in Mali, Costa d’Avorio e Guinea (Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs, Payot, Paris, 1990); di Jean Benoist medico e antropologo francese, con esperienze nella Francia d’oltremare sulle popolazioni creole delle Antille, della Martinica, Isola della Riunione; San Maurizio, professore in Canada, e ad Aix-en-Provence (Anthropologie médicale en société créole, 1993, Paris, P.U.F.); Pierre Bourdieu illustre socio-antropologo, filosofo e accademico francese di Denguin, nei Pirenei Atlantici (Sociologie de l'Algérie, P.U.F., Paris, 1956); Didier Fassin socio–antropologo francese (Ripoliticizzare il mondo. Studi antropologici sulla vita, il corpo e la morale, traduzione di Chiara Pillotto, Ombre Corte, Verona, 2014); Edward Wadie Saïd, palestinese americano di Gerusalemme di vasta cultura è stato un accademico teorico e critico di letteratura e di musica alla Columbia University di New York fino alla sua morte avvenuta a 68 anni (L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident. Éditions du Seuil en 1980);  Abdelmalek Sayad, sociologo algerino competente dell’immigrazione in generale e di quella algerina in particolare. (La doppia assenza, Cortina, Milano, 2002) e molti altri ancora.