«Un corpo è una storia,

o più esattamente il compimento,

la fissazione di una storia».

Gabriel Marcel. Être et avoir, p. 122.

NOTA EDITORIALE

Il terzo capitolo del celebre simposio milanese di Danilo Cargnello – un classico – sulla corporeità al Congresso SIP, il XXX, quello della contestazione del 1968, viene pubblicato qui di seguito da Pol.It. continuando l’opera divulgativa nei confronti del maestro veneto. Non solo divulgazione di temi che mai da alcun autore alienista e direttore di manicomio è stata fatta prima di lui così magistralmente e fruibilmente per la psichiatria e gli psichiatri ad orientamento fenomenologico, ma anche, per l’autore della presente nota introduttiva, che si scusa per essere ricorso allo smembramento arbitrario del lavoro originario, che ora va ricomponendo a puntate. Il lettore potrebbe giustamente sentirsi anche un po’ indispettito per questa disinvolta penetrazione, partizione e rifilazione di un’opera intellettuale molto raffinata di psicopatologia fenomenologica, concepita unitariamente e suddivisa in 4 capitolo da Cargnello stesso, ma le ragioni che mi conferiscono tanto ardire sono almeno tre. Il fatto di aver assistito – oltre mezzo secolo fa – alla lezione dal vivo, condottovi da Bruno Callieri come sommo Virgilio della «selva oscura» della psicopatologia del Dasein. Il fatto di aver curato la pubblicazione degli Atti del Congresso, fin nella correzione delle bozze, nella ricerca delle diapositive degli “schemi”, quand’ero Aiuto al manicomio Santa Maria della Pietà di Roma, con la complicità del tipografo della tipografia dell’ospedale, Marco, quello con la deriva alcolica che mi ha riempito di utili consigli. Infine perchè ritengo, a vantaggio di chi legge, che siffatti argomenti vadano sorseggiati a piccole dosi come un “Passito di Pantelleria”. Dunque, dopo “Il problema della corporeità. La mano come esemplificazione”, (Pol. It. 20 gennaio, 2020), “Corporeità. La somatologia” (Pol. It. 12 febbraio, 2020) che si possono consultare rispettivamente nella rivista, ecco ora la terza puntata ritrascritta come le precedenti, con certosina pazienza, da seguace di “San Bruno” dans le Massif de la Chartreuse, dipartimento dell’Isère, Prealpi francesi.

Sergio Mellina 

III.

Il corpo proprio

Il corpo-proprio, il Leib, è un tutto che viene prima dalle parti in cui l’anatomico o il fisiologico (per esigenze metodologiche peculiari al loro piano di ricerca) lo dividono, né può esser ricostituito nella sua globalità sommando o anche integrando le parti in cui è stato prima artificiosamente così «ridotto». Ma cos’è (o non è) questo « tutto?». Rispondiamo con le parole di Zutt (qui liberamente ripreso): «… non si tratta di una qualsivoglia variabile X, di una qualsivoglia forma in movimento; si tratta del corpo-proprio di colui che si muove. … E poiché il Leib è originariamente mondano (welthaft), sempre già (immer schon) iscritto, in questo o quel modo, nel mondo…(ne segue che) esso risulterebbe privo di senso se avulso dal mondo in cui si è originariamente iscritto» [01] .

A) ASSOLUTA CENTRALITÀ DEL LEIB.

Il Leib costituisce un centro di orientamento verso cui si riferisce ogni altro da lui. Ha il valore quindi di un assoluto qui a cui si relazionano intenzionalmente tutte le altre cose o persone dell’orizzonte oggettuale. È, in definitiva, il qui assoluto di ogni là: tutto ciò che lo circonda è a destra o a sinistra, davanti o indietro, in alto o in basso solo rispetto a lui e per lui [02].

Correlativamente alla situazione, hic et nunc, esso costituisce la spazialità (cioè l’aspetto spaziale) corrispondente al modo in cui si trova ad essere. Il singolo è-nel-mondo (è situato) come è-nel-mondo (è situato) il suo corpo [03].

Inoltre, il corpo proprio è per quello che il singolo è stato in (p. 1300) passato e per quello che, in relazione a questo passato, sarà in futuro. Esso quindi si riporta anche alla temporalità (cioè all’aspetto temporale) del contingente modo di essere. In lui e per lui spazialità e temporalità si rivelano come due aspetti correlativi dell’esistenza. Esso, in breve, fissa e conclude e fa progredire la nostra storia, anzi è lui stesso storicità, storica epifania del singolo [04 – 05 – 06 ]. Il corpo proprio è sempre per qualcos’altro da sé, è sempre precorrente [07].

B) IL MIO CORPO COME MIA ASSOLUTA MA INALIENABILE APPARTENENZA.

È indubbio che nella deliberata riflessione sul proprio corpo o nel suo spontaneo offrirsi come termine intenzionale del nostro esistere – per esempio quando esso si propone nelle sue esigenze fisiologiche (fame, sete, sesso, ecc) o patologiche (sofferenze fisiche, malattie ecc) – emerge sia il « senso di essere corpo » («sono un uomo in carne ed ossa ») sia il «senso di avere un corpo » («ho un corpo ») [08]. In lui, come già si è detto, collabiscono e inestricabilmente si intersecano la sfera dell’io-sono e la sfera dell’io-ho: nel suo vario e alterno rivelarsi, rappresenta, infatti, una sorta di zona di frontiera tra l’essere e l’avere (Marcel) [09], un qualcosa di fenomenologicamente unico che viene a trovarsi «iscritto tra il resto del mondo e la sfera soggettiva » (Husserl) [10].

Soffermiamoci sul «senso di avere». Nell’esprimermi corporalmente indubbiamente mi imbatto in «qualcosa» [11] che riconosco come mia certissima appartenenza [12], come Eigenheitssphäre (Husserl) e che definisco «il mio corpo». Ma questa «mia appartenenza» è un possesso così assoluto ch’io non me ne posso disfare, se non distruggendomi (suicidio); né da questo mio corpo posso concretamente distanziarmi sia allontanandomi da lui sia allontanandolo da me. Esso rappresenta ed è il mio pristino avere (a cui in definitiva si riporta ogni altra sorta di mio possesso): è ciò che «più propriamente» mi appartiene [12].

Ma non è un mero possesso, in quanto del mio proprio corpo io non posso disfarmi, in quanto è costitutivo di me. Posso, entro certi limiti, disporne. E fintantoché ne dispongo io sono (salvo rare eccezioni) con gli altri: con cui mi articolo e agisco. Ma appena il flettere della sua disponibilità mi rivela i suoi limiti [13], ecco ch’esso mi si propone come un mio avere che avverto come impaccio o preclusione («ho un corpo che mi impedisce, mi preclude ecc»)

Eppure neanche in questi casi esso mi si dà come mero possesso, in quanto diventa allora termine del mio intenzionare: continuo ad essere, anche se costretto-ad essere-per lui, nelle sue esigenze, limitazioni e preclusioni: anche se per lui perdo «gradi di libertà». Dunque « il mio corpo mi appartiene e nello stesso tempo non mi appartiene», avverte in un altro passo Marcel [14]. Questa è una delle sue essenziali ambiguità: io sono il mio corpo ma, se ci rifletto, io non mi identifico con lui.

Il mio corpo nel suo muoversi è esperito come tanto più mio quanto più mi garantisce il potere su ogni altro da sé (e da me). Buytendijk, nel tentativo di dettare un’antropologia del movimento propriamente umano [15], precisa che solo le parti che io posso liberamente muovere mi garantiscono la disponibilità del mio corpo come potere (il che significa soprattutto: potere di mettermi in rapporto con ogni altro da me). Le altre parti (specie quelle moderate dal sistema nervoso neurovegetativo) concorrono anch’esse all’Erlebnis della mia corporeità, ma solo come sfondo indistinto; e non di rado – col loro sottrarmisi – rivelano la mia impotenza o comunque i miei limiti [16].

Il Leib, in quanto corpo-proprio, è sempre per qualcos’altro; nel suo muoversi è per chi si muove e verso cui questi si muove. Ogni movimento umano – dice con concisa precisione lo Zutt – non è solo una sorta di dispiegamento di forze, ma contemporaneamente… decisione, espressione, procedere verso uno scopo [17]. Non è forse il corpo a priori mondano? E potrebbe allora esser diversa la sua movimentazione (Beweglickeit)?

C) IL DOVE DEL CORPO PROPRIO

Appena il mio-corpo si propone nell’ambito coscienziale, esso mi si dà anzitutto come un alcunché occupante un certo dove. « Io in carne ed ossa occupo un certo spazio, che esperisco piú o meno ben delimitato ma comunque discriminato da qualsiasi altro che mi circondi». È questa evidenza su cui non è possibile alcun dubbio [18]. Anzi si può dire che l’Erlebnis del limite del proprio corpo fonda ogni distinzione tra ciò che è « propriamente » mio e ciò che non lo è [19].

Tuttavia anche se avverto che il mio corpo occupa un certo spazio mi accorgo ben presto quanto mi sia difficile (per non dire impossibile) enunciare in chiari termini dove esso sia. La conoscenza delle sue dimensioni anatomiche non mi è in proposito di alcun aiuto, anzi essa mi ottenebra lo specifico Erlebnis. Tale sapere è comunque ben distante dal far coincidere il limite del corpo-proprio con la superficie del corpo anatomico [20].

Jaspers, per es., ricorda la situazione del guidatore di auto per il quale lo spazio del proprio corpo (ricordare Ernesto de Martino il contadino alla vista del campanile di Marcellinara N.d.R.) include anche la macchina che nel suo fedele e pronto rispondere, gli si integra, fa tutt’uno con lui. Alla stessa guisa si integra al proprio il bastone con cui il cieco tocca ciò che lo circonda o il selciato su cui cammina [21].

E così Buytendijk dice: «La corporeità è la sfera mediatrice tra me e il mondo o il non-io. Per la mediazione del corpo una cosa può perdere il suo carattere di oggetto per diventare nostra a sua volta. È soprattutto il caso in cui l’oggetto partecipa ai nostri movimenti. Le vesti, la penna, una canna da passeggio prolungano il nostro corpo» [22].

Tutto quanto io posso dire circa il dove, è che del mio-corpo io esperisco la qualità spaziale – la sua spazialità – come aspetto fondamentale del suo esserci. Ed è una spazialità variabile a seconda del modo: esso mi si manifesta di volta in volta come dilatato o coartato, ora come prevalentemente esteso in questa sua parte oppure in quest’altra, ora come proteso (cioè allargantesi) verso un dove oggettualmente configurato oppure impedito (cioè restringentesi) da un alcunché pure oggettualmente definito: insomma, a seconda di come è-nel-mondo. queste infinite sue varianze si correlano sempre al modo con cui esso viene a trovarsi situazionato e al come si articola con ogni altro-da-sé. «La sua spazialità non è, come quella degli oggetti esteriori…, una spazialità di posizione, ma una spazialità di situazione» (Merleau-Ponty) [23]. Questa elementare constatazione è di estrema importanza per chi si accinga a impiegare la nozione di corporeità anche nell’ambito degli studi di psicopatologia, come è negli assunti del nostro simposio.

Si è già detto che il mio-corpo è a priori nel mondo, che è sempre in una «sua» trascendenza: sia che esso nel suo trascendersi si progetti coi soci o le cose dell’ambiente, sia che si progetti in se stesso (trascendenza immanente). Non sono le cose nella loro inerzia a determinarci come esseri-corporei: noi le costituiamo «col nostro corpo» in questo o in quell’esser-nel-mondo. Il corpo come mio-corpo non ubbidisce al criterio di causalità, ma è moderato dal criterio di condizionalità.

«Da tutto ciò si rileva facilmente – scriveva Binswanger [24] – che non esiste un qualcosa come la corporeità pura». Il corpo degli anatomici, dei fisiologi, dei biologi, il Körper come Körperding [25], questo sì che è, invece, univoco per definizione; esso però non corrisponde ad alcuna realtà umana, corrisponde solo a un pregiudizialmente assunto «a-priori scientifico». O anche come dice von Baeyer: «Il corpo come oggetto dell’anatomia e della fisiologia è una riduzione dell’umana presenza a un mero esser-presente» [26].

Il corpo-cosa dei naturalisti si imbatte poi nella necessità di essere rapportato alla psiche, giusta la nota dicotomia cartesiana. Ma per far questo ecco che i naturalisti stessi sono costretti a introdurre una nozione metafisica come quella di «vita», o postulare il corpo come portatore oppure generatore della mente (sua epifenomenica emanazione) oppure a inseguire vaghi parallelismi somato-psichici (v. i.): perdendosi così in inestricabili ermetismi concettuali.

Ove però si sappia sottrarsi alla seduzione delle riduzioni naturalistiche e riconoscere che il corpo-proprio è radicalmente altro dal corpo-cosa postulato dagli anatomici e dai fisiologi, non si può non riconoscere quanto sia difficile discriminare la nozione di spazio-proprio (Eigenraum) da quella di corpo-proprio.

Il Leib può attuarsi e rivelarsi spazialmente in infiniti modi: noi siamo là, in carne e ossa, fin dove ci trascendiamo, fin là dove siamo con un qualchessia altro-da-noi della Mitwelt e della Umwelt. Il mio-corpo si spazializza correlativamente a come io-sono-nel mondo. Per Straus spazio proprio è anche lo spazio in cui volteggia il danzatore, lo spazio che egli – appunto – «si appropria» nel danzare [27].

Ove si voglia valersi del (pur ambiguo) termine di spazio vitale esso può essere inteso come « il campo delle relazioni reciproche realizzate dalla percezione e dall’azione» (Buytendijk) [28]. Binswanger parla di «gestimmter Raum» cioè di spazio correlativo a una certa determinata intonazione dell’esser-nel-mondo.

A differenza dello spazio della fisica che è «continuo e omogeneo», lo spazio del corpo proprio è «libero e discontinuo», com’è libera e discontinua la nostra esistenza delle sue infinite possibilità [29].

D) IL PROPRIO CORPO COME TERMINE INTENZIONALE DELL’ESISTERE

Si è detto che con questo « alcunché di corporeo » che ritrovo in me stesso non mi identifico. Esso diventa così termine di una nuova mondanizzazione del mio e-sistere (all’«interno di me»). Nell’autoesperirsi [30] corporale, infatti, si viene pur sempre ad essere-in-un mondo, con la sua polarità egoica (Io) e la sua polarità mondana (mio corpo). Anche quando intenziono questo mio corpo, io sono-con-lui al modo in cui sono, diversamente da momento a momento: anche se non mi è estraneo il sentimento di una mia fondamentale abitualità corporea [31]. E poco dopo mi trascenderò ancora nel mondo delle cose e dei soci nello stesso modo con cui testé mi sono trasceso «nel» mio corpo (l’uno e l’altro confortati o sconfortati, sicuri o insicuri, aperti o chiusi e via dicendo all’infinito), a seconda del mio modo di essere: sia se mi pongo in un atteggiamento mirante all’esterno, sia in un atteggiamento mirante all’interno [32].

Si tratta quindi di un giro che si dispiega tra il verso-il-fuori e il verso-il-dentro, queste due fondamentali direzioni del nostro esistere.

Per questo incessante scambio, si potrebbe con (qualche cautela) mutuare la locuzione [33] che von Weizsäcker adottava postulando l’essenziale unità tra percezione e movimento. Come la percezione è opaca al movimento che scatena e il movimento è opaco alla percezione che lo sottende, pur trattandosi di un unico giro formale, così l’essere-per-il-fuori ci opaca la presenza corporale e l’essere-per-il-dentro ci opaca la presenza delle cose e dei soci. Nel nostro esistere si dà un incessante interscambio tra l’esser-per-il-fuori e l’essere-per-il-dentro. Quando, come il più spesso avviene, siamo con le cose, e coi soci del nostro orizzonte oggettuale, il nostro corpo tende a diventarci indistinto [34]; quando invece è il nostro corpo ad emergere dalla sua abituale oscurità e a proporsi come tema intenzionale del nostro esistere, cose e soci entrano a loro volta in ombra.

Se è vero com’è vero che il mio corpo, in quanto «propriamente mio», incessantemente si articola ora con gli altri ora con se stesso, ecco che la corporeità può intendersi come l’insieme dei modi con cui il singolo in carne ed ossa si manifesta (agli altri o a se stesso), giusta la definizione che all’inizio si è data del termine. Ne segue che un’indagine sulla corporeità è sempre un’indagine sull’esprimersi [35], non può non riportarsi al piano dell’espressione.

Note

01. Leib und bewegung (Der Nervenarzt, 1, 1956, p. 9). Zutt poi, in collegamento con Buytendijk (v. anche av.) scrive: «Ogni movimento umano è relazionato al mondo, poiché il Leib è mondano e il movimento che gli è proprio non è che il dispiegarsi, lo svolgersi (Entfaltung) della sua mondanità».

02. «Il Leib come centro di orientamento ha un posto privilegiato determinato dal fatto di portare in sé il punto zero (nullpunkt) a cui si orienta ogni altro corpo che viene esperito nella qualificazione spaziale di a destra o a sinistra, in basso o in alto, sotto oppure sopra per quanto gli è in relazione. Tutte le cose portano il segno di questo orientarsi. Il Leib è dunque il qui assoluto di ogni la: per es., essere a destra rispetto al mio corpo rimanda alla mia destra. Le cose sono tutte in un là ad eccezione di una sola, il Leib come corpo-proprio, che invece è sempre qui». Husserl, Idee, ecc., II, 2, par 41). Cfr anche Ludwig Binswanger: Bemerkungen zu zwei wenig beobachteten «Gedanchen» Pascals über Symmetrie (Z.schr. Kinderpsychiatrie, XIV, – 1947).

03. «L’esser qui del mio corpo – il suo assoluto esser-qui – esprime il suo situazionarsi di fronte a un compito» (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard Paris, 1945).

04. «È il mio-corpo questo assoluto qui; ed è da questo qui corporalmente determinato che si struttura la percezione del mondo (il mondo percettivo) colle sue prospettive temporali». (Buytendijk più av. cit.).

05. «Un corpo è una storia, o più esattamente il compimento, la fissazione di una storia». Marcel. Être et avoir, p. 122).

06. «La nostra corporeità si fonda sulla nostra storia» (Buytendijk, Zur Phänomenologische der Gegenwart. Nervenarzt, H. 12, 1962).

07. A proposito del significato intrinseco del termine “qui” riferito al proprio corpo, molto acutamente dice Merleau-Ponty (op. cit., pp. 116-117): «… non designa una posizione determinata in rapporto ad altre posizioni o in rapporto a delle coordinate esteriori, ma l’installazione delle pristine, l’ancoraggio del corpo attivo in un oggetto, la situazione del corpo di fronte ai suoi compiti».

08. È soprattutto nella riflessione sul proprio corpo o nel suo spontaneo offrirsi colle sue esigenze che emerge il “senso di avere” un corpo.

09. Etre et avoir, p. 119.

10. Idee ecc., II, 2, par. 42.

11. Husserl (V Med. Cart., par. 44): «Nel fenomeno “mondo” – come mondo che appare in senso oggettivo – si distingue una falda inferiore come eighentliche Natur (propria natura, natura che mi appartiene)». «Questa natura non deve essere assimilata alla natura che è argomento delle scienze naturali, che sussiste anche se destituita di qualsiasi attributo di psichico. La propria natura è invero esperibile solo da me: non è per ciascuno, è solamente per me». «Tra i corpi di questa (particolare) natura trovo il mio-corpo, il corpo umano, il Leib, … oggetto unico».

12. «C’est qui m’appartient le plus en propre est mon corps» (Buytendijk, Attitudes et mouvements p. 62).

13. Non è senza significato che si possa anche dire: «… appena il flettere della sua disponibilità mi rivela i miei limiti …». (per il connotato egoico del corpo proprio: v. i.).

14. Loc. cit.

15. Senza per questo destituire di valore la fisiologia tradizionale della motorietà, che intende alla precisazione ai meccanismi anatomo-fisiologici! La fisiologia analitica però è costretta a ignorare l’esistenza umana e il movimento come mio-proprio-movimento, cioè come movimento intenzionale.

16. Il corpo può sottrarsi al mio potere. Vedi in proposito la famosa analisi del singhiozzo (come per esempio del corpo-che-si sottrae) in Binswanger (Ueber Psychotherapie, in: “Vorträge u. Aufsätze”). Per la fenomenologia dell’appropinquamento alla morte come Erlebnis del corpo-che-ci lascia, cfr. Wulff, E. (Der Nervenarzt, 21, 60, 1958) e Häfner, H (Der Nervenarzt, 30, 34, 1959).

17. Zutt J. Gedanken über die menschliche Bewegung als mögliche Grundlaghe fur das Verstandnis der Bewegungsstorungen bei Geisteskranken (Der Nervenarzt, 28, I, 1956).

18. In base a questa elementare constatazione introspettiva, a cui tutti possono accedere, Jaspers, molti anni fa («Allgemeine Psychopathologie», p. 59), aveva distinto tra äusserer Raum (spazio esteriore) e innerer Raum (spazio interiore). Le percezioni, meglio sarebbe dire i percepiti – scriveva – si trovano iscritte nello spazio esteriore e le rappresentazioni (meglio i rappresentati) nello spazio interiore. La distinzione fu subito impugnata da Carl Stumpf: essa non ha alcun fondamento in quanto, sia le percezioni che le rappresentazioni vengono entrambe essenzialmente esperite come fuori di noi. Jaspers tacque, né ebbe forse argomento valido da opporre alle critiche di Stumpf. Altri hanno poi ripreso la questione: anche in tempi moderni per es. anche il Weinschenk (Ueber die Natur und die Leistung des Bewusstseins, Wirclitckeit u. Wahrheit, 1/1962).

19. « … ben lungi che il mio corpo non sia per me che un frammento di spazio, non ci sarebbe per me spazio se non avessi corpo». (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 119).

20. «Il contorno del mio-corpo è una frontiera che le ordinarie relazioni di spazio non riescono a superare. Gli è che le sue parti si relazionano le une alle altre in una maniera originale: esse non sono disposte (déployées) le une accanto alle altre, ma avviluppate (enveloppés) le une alle altre». (Merleau-Ponty, Op. cit. p. 114).

21. Loc. cit, p. 75.

22. Attitudes et mouvements, p. 64.

23. Fhénoménolog. de la perception, p. 116.

24. Grundformen, p. 448.

25. «…un tal corpo è un mero oggetto, cioè una realtà definita per l’identità in cui si offre alla percezione di tutti» (De Vaelhens, loc. cit, p. 384).

26. Ueber Prinzipen der körperlichen Behandung seelischer Störungen (Der Nervenarzt, 30, 1, 1959).

27. Si allude alla famosa analisi della danza (Die Formen des Raumlichen, Der Nervenarzt, 3-1930) («La danza non può attuarsi che nel mio proprio spazio musicale»).

28. Attitudes et mouvements, p. 80 e 85.

29. Vedi in proposito ancora Buytendijk, op. cit.

30. Il Leib quando è colto in qualche modo significa Erlebnisleib (= corpo esperito) (cfr. in proposito Zutt).

31. È una delle sue essenziali ambiguità. In questo caso l’ambiguità «si riferisce a questo: che il nostro corpo comporta come due falde (couches) distinte, quella del corpo abituale e quella del corpo attuale». «Il corpo abituale è garante del corpo attuale». (Merleau-Ponty, op. cit., p. 97, 98)

32. Husserl, Idee ecc., II, 2, par. 42.

33. Principio della porta ruotante.

34. «Il corpo è il veicolo dell’essere-nel mondo, ed avere un corpo è per un vivente congiungersi a un determinato ambiente, confondersi con certi progetti e impegnarsi continuamente» (Merleau-Ponty, op. cit., p. 91). «… abitualmente – scrive il Wulff – nulla sappiamo di noi stessi come corpo (come nulla veniamo a sapere dell’occhiale attraverso cui si guarda). Come soggetti esperienti siamo dislocati fino ai suoi limiti e originariamente tutt’uno con lui. È così ch’esso ci dischiude il mondo…». S. Follin (1° Congrès Mondial de Psychiatrie – 1950) scriveva: «…on peut se demander si le phénomène d’image du notre corps, le fait d’avoire consience de le corps n’est pas déjà par lui-même à la limite du morbide».

35. «Als Leib steht der Mensch in Ercheinung» (Zutt, Blicke und Stimme, in «Anthropologie Psychiatr.», p. 393).